李志:超越“基础”的马克思政治美高梅

点击次数:  更新时间:2019-03-11

摘要:

尽管马克思对包括道德在内的意识形态多有批评,但这并不意味着马克思拒斥道德;与此同时,尽管马克思并不拒斥道德,但他并没有以道德原则作为其政治美高梅的基础。那种指认马克思政治美高梅以道德原则为基础的观点,直接有悖于马克思从社会结构的角度关于道德原则的定位,即道德总是非独立的与从属的。不仅道德原则不能成为马克思政治美高梅的基础,而且,“经济基础”所代表的经济事实也不能成为马克思政治美高梅的基础。马克思不是在传统美高梅的意义上使用“经济基础”这类表述,与其说“经济基础”是马克思政治美高梅的奠基性原则,不如说它是马克思思考政治生活与道德原则的出发点。纵然我们分别排除了道德原则和“经济基础”作为马克思政治美高梅之基础的可能性,却不意味着马克思政治美高梅失去了作为政治美高梅的合法性。马克思对未来社会共同体所做的辩护、关于市民社会与国家之间关系的辨析等,无不彰显着政治美高梅的超越性与普遍性特质,从而证明了超越“基础”的政治美高梅是完全可能的。

关键词:

马克思政治美高梅,道德原则,经济基础

自20世纪70年代以来,伍德与胡萨米等人围绕“马克思与正义”这一主题展开了激烈的争论。以伍德等人为代表的一方,强调马克思是从生产方式而非“正义”的角度批评资本主义,并将马克思关于“异化”“自由”等方面的论述归在“非道德”的名下;以胡萨米等人为代表的另一方,则针锋相对地强调马克思对资本主义的批判与对共产主义的展望奠基于“正义”这类规范性原则之上,马克思关于分配正义和异化等问题的讨论尤其证明了这一点。后来,这场争论日益拓展为“马克思与道德”或“马克思政治美高梅的规范性基础”的相关争论,由此产生了对峙的两种立场,一种认为马克思的政治美高梅建立在某种规范性基础之上,另一种认为马克思的政治美高梅建立在非规范性的基础之上。不论对峙双方存在多大的分歧,但二者都预设了马克思政治美高梅必定基于某种基础。换言之,“马克思政治美高梅的规范性基础”问题在一开始就预设了非此即彼的回答,但同时也避开了另一个更为根本的问题,即“马克思政治美高梅的基础是否可能”或“马克思政治美高梅是否一定要建立在某种基础之上”的问题。为了回应这方面的问题,本文将试图论证规范性原则与非规范性原则都无法成为马克思政治美高梅的基础,进而证明马克思政治美高梅与寻求基础这种做法是相互冲突的,从而在消解基础的层面上界定马克思政治美高梅如何作为政治美高梅的一种形态。

一、道德原则能够成为马克思政治美高梅的基础吗?

根据伍德等人的观点,马克思将道德归为一种意识形态,而意识形态由于其虚幻性而被马克思批评和拒斥,所以马克思拒斥道德。既然马克思拒斥道德,道德作为意识形态被经济基础所决定,那么,道德原则将不可能成为马克思政治美高梅的基础。暂且不论这一观点是否可以被接受,它的论证至少包括两个层次——第一个层次涉及的是马克思是否拒斥道德;第二个层次涉及的是道德与马克思政治美高梅的关系。鉴于此,下文的回应也将集中于这两个问题,并试图说明马克思是否拒斥道德是一回事,马克思是否以道德原则作为其政治美高梅之基础是另一回事,尽管二者有关联,但不能完全等同。

(一)马克思拒斥道德吗?从意识形态的角度来界定道德,似乎证明了马克思是拒斥道德的。但事实果真如此吗?在这里,问题的关键在于如何理解意识形态,或者说,如何理解意识形态的虚幻性,如何理解马克思对意识形态的批评。批评意识形态,是否等同于拒斥意识形态呢?

诚然,马克思确实谈到过:“道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”这段论述常被当作马克思批评意识形态的一个证据,但若仔细推敲,就可以发现,这段话是从比较的角度谈到意识形态。换言之,在马克思和恩格斯看来,意识形态同物质生产相比没有自身的独立性,它只能以观念的而非实在的形式存在,因而它不可能拥有活生生的历史。因而,与其说马克思拒斥包括道德在内的意识形态,不如说马克思拒斥那些以独立的外观呈现出来,甚至妄图将真实的现实置于虚幻观念之下的道德原则和其他意识形态。在这一意义上,马克思拒斥的不是道德本身,不是要彻底取消道德在人类社会中的地位;他拒斥的是道德呈现出来的虚妄方式,拒斥的是道德对社会所施加的虚妄的影响。换言之,马克思将道德视为非独立的与虚幻的,这些都不必然导致他否认道德在人类社会生活中的重要性。

上文已试图说明马克思并不拒斥道德,但即使如此,道德原则就能够成为马克思政治美高梅的基础吗?胡萨米等人对马克思的分配正义、自由、异化等思想的道德解释,就足以证明马克思政治美高梅奠基于这些原则之上吗?毕竟,马克思政治美高梅包含一些道德原则,与马克思政治美高梅奠基于某些道德原则之上,是完全不同的两类情况。

(二)社会结构与道德的从属性。关于道德在社会结构中所处的地位,有必要根据马克思关于社会有机体的划分来理解。对此,学界持有两种不同的看法,即二分法与三分法。所谓二分法,就是马克思将整个社会有机体划分为两个部分,一个部分是经济基础,另一个部分是上层建筑,包括政治上层建筑与观念上层建筑(即包括道德在内的意识形态)。所谓三分法,就是马克思将整个社会有机体划分为三个部分,分别是经济基础、政治上层建筑和包括道德在内的意识形态。尽管上述两种看法在意识形态的归属问题上有差异,但至少有一点是一致的,即意识形态、上层建筑与经济基础相比都处于从属地位。

《政治经济学批判》(1859年)里面有一段关于这种从属关系的著名论述:“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”这段论述常用于证明马克思的唯物史观是一种经济决定论,即经济基础决定政治上层建筑及意识形态。尽管本文并不赞同将唯物史观等同于决定论的做法,但至少有一点是无法否认的,即包括道德在内的意识形态不可能成为理解现实的物质生产及社会经济结构的基础,物质生产及相应的社会经济结构才是理解道德的出发点。

事实上,马克思在青年时代就已经意识到,尽管现代物质生产所形成的经济生活呈现出各种问题,如资本主义时代的人的原子化现象(自私自利)等,但这些都不妨碍经济生活的真实性;与之相比,尽管政治国家在某种程度上致力于实现普遍利益,但即便如此,这些也无法改变其作为虚幻共同体的根本特质,即共同体的观念而非实际的社会联合形式才是政治国家的实质。作为一位唯物主义者,马克思自然地将物质生产与经济生活作为其理论的出发点。毕竟这在他看来符合现实的真正面貌——社会不是由虚幻的观念演化而来的,唯有真实的物质生产创造了社会赖以存在与发展的条件。在《1857-1858年经济学手稿》中,马克思再次批判了那种从虚构的个体性原则出发理解政治社会的做法——“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫,属于18世纪的缺乏想象力的虚构。” “在18世纪的预言家(斯密和李嘉图还完全以这些预言为依据)看来,这种个人是曾在过去存在过的理想:在他们看来,这种个人不是历史的结果,而是历史的起点。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。”总之,马克思始终认为,政治上层建筑及意识形态无法通过自身的某些原则获得理解,物质生产及其创造的经济条件才是理解政治生活的起点。

总而言之,无论意识形态作为上层建筑的一个部分,还是作为上层建筑之外的社会意识形式,如下论点都是难以反驳的:就意识形态或观念的上层建筑总是非独立的、虚幻的社会形式而言,道德总是需要通过道德之外的物质生产和经济条件加以说明,道德如何能够为政治美高梅提供坚实的基础呢?

(三)处于同一层级的政治美高梅与道德原则。如果说上文是根据马克思关于社会结构的总体划分,试图论证道德作为马克思政治美高梅基础的内在困境,那么接下来,我们将缩小讨论的范围,仅在意识形态或观念的上层建筑这一界限内追问“道德原则是否能够作为马克思政治美高梅的基础”问题。

在前文提到的“马克思政治美高梅是否有规范性基础”的争论中,马克思政治美高梅与道德的关系始终是个热门话题。论战的正方与反方都致力于从浩瀚的文献中寻找马克思明确使用道德术语的蛛丝马迹:对于正方而言,马克思所青睐的“自由”“异化”等范畴,似乎完美地证明了他确实是从某种道德原则出发,批判资本主义并勾勒美好的未来社会的图景;对于反方而言,马克思几乎没有讨论过“正义”这类当代政治美高梅的主流话题,更是极少提及美德、同情等道德词汇,即使“自由”与“异化”这类马克思理论中的高频词汇也没有明显地关涉到道德问题,这些仿佛证明了马克思的政治理论并非奠基于一定的道德原则。甚至在极端的意义上,马克思的政治理论只能称之为作为社会科学的政治学,而不是名副其实的政治美高梅。

在本文看来,这场争论越来越偏离了最重要的论题,即马克思政治美高梅与道德原则之间到底有没有内在关联?这种内在关联是否体现为道德原则作为构筑马克思政治美高梅的基石?尽管政治美高梅与道德在具体的学科划分上是不同的,但从意识形态的维度来看,政治美高梅与道德原则处于社会结构中的同一层级,马克思从未提到过道德原则要比政治美高梅更为根本和更具有优先性的观点。当我们明确了政治美高梅与道德原则的上述定位时,“马克思政治美高梅的规范性基础”这类说法所包含的自相矛盾就彻底暴露了。

如前所述,无论我们是否将意识形态视为上层建筑的一个部分,这都无法撼动“经济基础”在整个马克思理论架构中的初始地位。这一论断同样适用于作为意识形态的政治美高梅与道德原则。进一步而言,政治美高梅和道德原则在很大程度上都要依赖于经济基础所提供的条件和划定的界限,都不具备真正的独立性。在这种情况下,马克思政治美高梅不可能从伦理原则出发,而只可能从经济基础出发,从经济事实出发。在本文看来,那种强调马克思从抽象的道德原则(诸如“正义”)出发来理解具体政治生活的观点,不仅有悖于马克思的社会结构理论,而且也违背了马克思政治美高梅的理论目标。众所周知的是,马克思的伟大贡献恰恰在于,他是从物质生产及相关经济生活出发理解资产阶级的政治制度,或者说,正是因为他偏离了青年时代那种从法美高梅原则出发讨论政治问题的做法,才使得他的政治理论独树一帜。现在,如果我们企图论证马克思的政治美高梅是从某个伦理原则出发,这岂不是要将讨论带回到1844年之前的马克思吗?

在前文涉及到的一段文本中,马克思就曾经无情地批评过包括美高梅在内的美好幻想。之前的美高梅等意识形态总是将自身视为独立自主的理论体系,相信自身的基础和奠基性原则是内在于自身的,所以意识形态家的任务就是把这些原则从中剥离出来。但是,马克思的意识形态理论已经打破了这一美梦。马克思指出,美高梅等无法从自身当中找到理解自己的基础,这个基础在外面,而不在内部。由此可推出的一个结论是:尽管政治美高梅的基础不在其自身当中,但也绝对不可能存在于道德原则中,因为道德美高梅同样不是以其自身为基础,或者说,要想说明政治美高梅或道德原则,有关经济事实的外部研究将是不可绕过的前提和条件。

据此,本文提出,就马克思政治美高梅不可能奠基于道德原则而言,“马克思政治美高梅的规范性基础”是一种不合理的表述。

二、马克思政治美高梅奠基于经济基础之上吗?

如前所述,道德原则并不能成为马克思政治美高梅的基础,而且,道德本身就是以物质生产及经济条件为前提。于是,问题的答案几乎是呼之欲出的了:经济基础所代表的非规范性事实才是马克思政治美高梅的基础。但是,这个答案的得出会不会过于草率呢?

(一)“经济基础”的非决定性。从表面上看,“经济基础”这个提法本身就说明了一切,即马克思强调经济生活是人的其他生活的全部基础,因而,经济基础也是理解全部人类生活的基础。正如马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中所言:“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此,这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”这段话清楚地表达了马克思的理论立场:对历史的理解不必在历史之外确定任何抽象原则,而应当在真实历史中寻求其发生及开展的具体条件,正是基于这些考虑,现实的个人及其物质生产才构成历史研究的出发点。

在这一意义上,马克思确实赋予“经济基础”以“基础”的地位,或者说,赋予“经济基础”之于上层建筑与意识形态的优先性与决定性地位。若果真如此,那么,马克思对于政治生活与思想观念的理解就应当严格地从“经济基础”出发,不应当有任何的例外。可是,我们在马克思的文献中却可以轻易地找到这些例外。

比如,马克思在《1857-1858年经济学手稿》导言中指出:“关于艺术,大家知道,它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的,因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。” “困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是,它们何以仍然能够给我们以艺术享受,而且就某方面来说还是一种规范的和高不可及的范本”。又如,《资本论》中有一章专门论述了工作日法案的问题。19世纪英国工厂法的颁布历程是极其复杂的,从那些尽可能地延长工作日的早期法令到后来以法令的形式缩短工作日,这些无法简单地用经济基础来解释,阶级斗争在其中起到的作用才是更为关键。

本文认为,这些例外说明:尽管马克思自《1844年经济学美高梅手稿》开始强调物质生活之于整个人类历史与人类社会的基础性地位,但他不是在传统美高梅的意义上运用“物质生产”“经济基础”“生产力”这类词汇。对马克思而言,经济基础不是死的抽象原则,而是关于由具体的生产活动所引发的一系列经济活动的简称。因此,经济基础仅仅构成思考整个社会生活的出发点,由经济基础不能直接推演出政治生活与思想观念。反过来说,那种将“经济基础”视为马克思理论之“基础”的做法,岂非将马克思理论导向了他自身所极力反对的从原则到现实的唯心主义做法吗?

进一步而言,这些例外还意味着,经济基础与上层建筑、意识形态之间是不可互相替代的,或反过来说,特定的上层建筑和思想观念不能直接还原为相应层次的经济基础。尽管马克思依据唯物主义的立场,强调经济基础作为研究出发点的重要性,但这并不会导向一种要求抛弃整个政治生活与观念生活的做法,否则我们难以解释为什么马克思在研究资本问题的同时花费了几十年的时间研究欧洲各国的阶级斗争史和政治领域中的重大变化。而且,马克思关于社会结构的划分,也不能说明经济基础构成上层建筑的充分必要条件,似乎所有社会的上层建筑都预先被一定的物质生产和经济条件决定好了,似乎只要理解某一社会的经济基础就能完全把握该社会的政治制度与意识形态,甚至解决政治上的各种纷争。这意味着,当我们考虑政治生活时,尽管充分考察各类经济事实依旧是必要的,但对于理解和解决政治领域中的具体问题却是不够的。这一点可以在马克思的阶级理论中得到佐证。尽管马克思经常借助雇佣劳动、生产资料私有制等经济因素来思考无产阶级的状况以及无产阶级与资产阶级的斗争,但他早在《共产党宣言》中就意识到,唯有通过以政治形式展开的阶级斗争,无产阶级才成长为真正的阶级,阶级斗争才变成真正意义上的阶级斗争。

总之,本文认为,马克思使用“经济基础”这一提法所要强调的只是:在任何历史时期,人类生活都无法摆脱某种既定的经济生活所设下的那条界限,在界限以内,不同的政治生活方式都是可能的,如同资产阶级的上层建筑迄今就包括君主立宪制、民主制、共和制等不同的形式;一旦超出这条界限,政治上层建筑就会发生天翻地覆的改变,如平等这一现代观念在古代社会就是不可想象的。

(二)“经济基础”的非基础性。从比较的角度来看,经济基础在一定程度上似乎确实构成上层建筑及意识形态的基础。经济生活能够依靠物质生产自行继续,不一定要依赖充分的政治制度和意识形态,但反过来,政治生活的开展却一时一刻都离不开经济条件的支撑,无论是平时政治制度的运作还是战争物资等莫不如此。正是基于这一理由,马克思试图把社会历史研究的重心,从轰轰烈烈的政治事件与伟大的政治人物,转向看似微不足道的物质生产与人们的日常生活。

然而,“经济基础”的上述基础性地位是有限度的,就“经济基础”依然以自然条件为其基础而言,经济基础对于人类生活而言并非绝对意义上的“基础”。

早在《1844年经济学美高梅手稿》中,马克思就曾明确地表达过类似的意思:“没有自然界,没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。”正因为自然界(包括人化自然)构成物质生产的对象,或者说,物质生产总是呈现为一种对象性的活动,所以在某种程度上,这些自然对象与劳动一道构成“经济基础”的基础。正因为如此,马克思在《资本论》中才会谈到:“上衣、麻布等等使用价值,简言之,种种商品体,是自然物质和劳动这两种要素的结合。如果把上衣、麻布等等包含的各种不同的有用劳动的总和除外,总还剩有一种不借人力而天然存在的物质基质。人在生产中只能像自然本身那样发挥作用,就是说,只能改变物质的形式。不仅如此,他在这种改变形态的劳动本身中还要经常依靠自然力的帮助。因此,劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的惟一源泉。”

从政治美高梅的角度来看,强调生产活动及生产资料共同构成“经济基础”的基础,是马克思批评资本主义的理论根据之一。古典政治经济学在解释资本主义社会中工人的贫困状况时,常借助于劳动与所有权的同一性原则,即:一个人如果非常勤劳且节俭,那么他的劳动自然地将带来财富;反之,若一个人很穷困,那么这只能说明他是懒惰的或浪费的。对此,马克思颇有微词,因为一个明显的事实就是,工人并没有因为自己的勤劳和节俭而带来任何财富的增长。在马克思看来,造成这种社会现实的根本原因不在于劳动本身,而在于生产资料的所有权。正是由于资本主义所盛行的是生产资料与劳动相分离的所有权制度,所以,唯有那些掌握着生产资料的资本家才在经济活动中处于支配性地位。在这一意义上,与生产资料相关的所有权制度是评判资本主义与其他社会经济结构的关键所在。总之,对于资本主义社会的经济基础而言,那些外在于劳动者的生产资料始终构成不可逾越的前提和基础。

(三)非规范性基础的理论困境。假设我们承认马克思政治美高梅奠基于经济事实这类非规范性基础,那么,这里将出现一个新的问题:以非规范性的经济事实为基础的政治美高梅,能够被称为“政治美高梅”吗?

就今天主流的政治美高梅研究而言,罗尔斯在《正义论》中所运用的从某种原则(如平等原则)出发论证“正义”的论证模式具有典范意义。虽然罗尔斯在这种论证方式外补充了反思平衡法,但这种方法是在不触及两大原则的奠基性地位的前提下被使用的。换言之,他的正义理论不会因为经验的介入而发生实质性的变化。纵观西方美高梅史,罗尔斯的这一论证方式是无可厚非的,因为它秉承了传统基础主义的一般做法,即从不言自明的、清晰的原则出发从而形成整套合乎逻辑的美高梅系统,所以他的正义论自然而然地归属在政治美高梅这一分类中。

很显然,若根据罗尔斯所代表的“规范的”政治美高梅,那么,以非规范性的经济事实为基础的马克思政治理论,并不是一种严格意义上的政治美高梅。毕竟,政治美高梅如伦理学一样都是以探讨规范性为核心论题的学科。在这种情况下,以经济事实作为基础来论证规范性问题,将面临一个不可逾越的鸿沟:就事实与价值截然不同而言,我们如何从事实导出价值呢?我们如何从马克思关于资本主义经济结构的事实陈述导出资本主义是一个不正义社会的规范性评价呢?

总而言之,若我们因循关于政治美高梅的传统理解,特别是因循政治美高梅以某种规范性原则作为基础的传统理解,那么,马克思的政治美高梅研究似乎陷入了困局——以规范性原则作为基础,违背了历史唯物主义的基本原则;以非规范性的经济事实作为基础,违背了政治美高梅之为政治美高梅的根本。问题在于,是否还有第三条路径可供选择呢?

三、超越基础的马克思政治美高梅是可能的吗?

提出上述问题,并非空穴来风。事实上,从抽象原则出发构建美高梅体系的传统基础主义的做法,早已受到极大的冲击;这种冲击意味着,美高梅可能采取一种不奠基于某种“基础”的研究路径。如果对传统的这类冲击是成功的,那么,政治美高梅同样可能采取一种超越“基础”的研究路径,或更具体地说,超越“基础”的马克思政治美高梅将是可能的。

(一)超越“基础”的研究路径。在《小逻辑》中,黑格尔指出,以往的美高梅只满足于抽象的真理,或者如经验主义者那般直接对经验事实加以抽象从而得到一些相互外在的规定性,或者如旧形而上学那般直接从“先天观念”演绎出纯粹的形式真理。尽管表面上看来经验主义与旧形而上学有根本的差别,但就获得真理的方式而言,黑格尔认为二者是同一的,都只达到了抽象的真理,都体现了“直接性”的思维方式。这里的“直接性”是指把真理当作静观的结果,不加批判地把一些规定性当作整个体系的前提和不言自明的真理。针对“直接性”,黑格尔提出了“间接性”——美高梅理论的出发点只是论述的起点,在这一出发点未经任何自我反思与辩证发展之前,它不能成为演绎的基础,即不能直接导出任何真理。

正如《法美高梅原理》向我们所展现的那样,尽管黑格尔在一开始承认“法的基础一般说来是精神的东西,它的确定的地位和出发点是意志”,但根据后来的论述,自由意志作为法的出发点其实包含着不确定性与内在矛盾,这种矛盾推动着空虚的自由意志必须走出自身而在外部世界中获取自身的内容,并最终达到内部与外部、形式与内容的统一,从而在国家中达成“法”这一维度上的真理。进一步来看,尽管黑格尔的法美高梅依旧是从抽象原则出发,但至少他说明单纯的原则演绎不能成为法美高梅研究的有效路径,或者说,法美高梅的出发点不能充当该理论的一劳永逸的论证基础,甚至可以说,那种稳固的理论基础根本就是不存在的。

尽管马克思在很多地方都批评过黑格尔的唯心主义,但至少在方法论的层面上,马克思借鉴了黑格尔的“间接性”的论证方式——同样反对那种基础主义的做法,反对确定某个不言自明的原则作为论证的基础,取而代之的是提供论述的出发点。这一点可以从诸多文本中获得文献依据。如马克思在《1844年经济学美高梅手稿》中谈到从经济事实出发理解“异化”,在《德意志意识形态》中提到从“现实的个人”出发理解人类历史,等等。当然,马克思不同于黑格尔——黑格尔选取抽象的自由原则作为法美高梅论证的出发点,马克思则选取了物质生活作为思考政治问题的出发点,这种差异导致马克思在反叛传统基础主义的道路上走得更远。

上文关于“经济基础”的重新理解,其实已经印证了这里的观点。从表面上看,马克思似乎赋予“经济基础”以至高无上的地位——“经济基础”仿佛笛卡尔美高梅中的“我思”,占据着马克思社会历史理论的基础性地位;经济基础决定上层建筑,就如同“我思故我在”一样毫无例外。但实际上,我们无法通过经济基础一劳永逸地理解上层建筑及意识形态。换言之,“经济基础”并非马克思理论中名副其实的“奠基性原则”,而只是论述的出发点,经济基础至多为我们理解上层建筑及意识形态提供了某种明确的界限。正因为如此,本文反对伍德的如下论断,即按照经济基础决定上层建筑的逻辑,资本主义的上层建筑与资本主义经济基础的一一对应,恰好说明了一种超出资本主义正义之外的正义是不可想象的,而且也是不容许出现的。

如果我们接受这种超越“基础”的研究路径,那么,随之而来的一个问题是,没有了基础的马克思政治美高梅,在何种意义上可被称为是“政治美高梅”呢?

(二)判定马克思政治美高梅的两个依据。如前所述,当代主流的政治美高梅研究,无论是新自由主义、社群主义还是功利主义等,几乎无一例外地从某一可靠的原则出发并由此推演出整个理论体系。与之相对照,马克思一方面坚持经济事实之于抽象原则的优先性与真实性,另一方面尽管赞赏某些规范性原则(如“自由”),却没有赋予这些原则以“裁决”现实的权利。在这种情况下,我们当然可以按照通常的政治美高梅形态,将马克思政治美高梅排除在外。

然而,我们不禁要问:判定政治美高梅的标准到底是什么?政治美高梅与政治学的分界线究竟在哪里?纵观西方美高梅史,亚里士多德、霍布斯、卢梭等,既是各个不同时代政治美高梅的代表人物,也在政治学中占有一席之地;共同体、自由、权利、主权者等问题,既长时间地盘亘在政治美高梅的研究之中,也同样是政治学讨论的热门话题。总之,我们很难严格地割裂政治美高梅与政治学之间的亲缘关系。本文认为,我们可以根据普遍性与特殊性、超越性与当下性来区别政治美高梅与政治学:政治美高梅更侧重从普遍的角度理解政治生活,以超越“现在”的姿态提出普遍适用的原则来规范政治生活;政治学更侧重对现世政治制度的具体理解,在理解“现在”的基础上提出明确可行的政治方案。若我们根据上述两个标准来审视马克思的政治理论,就可以证明,这种理论同样归属于政治美高梅而非政治学。

从超越性的方面来看,尽管马克思非常关注当时欧洲的各种政治运动(特别是阶级斗争),尽管马克思关于这些历史事实都作了相当的实证分析,就这些方面而言,他的工作似乎都是政治学研究,但这些实证研究的目的绝对不在于为现存的政治制度作辩护或提供任何一种相对合理的政治方案。甚至可以说,马克思不是就政治而谈论政治问题,他关于政治问题的全部兴趣都在于消解当时的政治制度,或以非压迫和非暴力的社会自治取代传统政治形式。由此看来,马克思的政治理论早已溢出了一般政治学的任务和主题,因为该理论包括着明显的超越性特征。

同时,马克思的政治理论还延续了政治美高梅研究的一贯主题——普遍与特殊的复杂关系。早在古希腊时期,亚里士多德就已经觉察到,当美高梅与处理具体事务的政治发生关联时,纯粹而普遍的原则几乎是不可想象的,或者说,政治美高梅是美高梅与现实相妥协的结果。尽管黑格尔试图以普遍的法的原则来雕琢、陶冶、浇筑政治领域中那些具体事务和行动,但这种做法最终成全的依然是普遍原则,具体的政治事件在理论中难以真实地呈现出来。马克思自青年时代开始接触到这一问题,深入思考了普遍国家与特殊的市民社会、共同体与私人之间的关系;而后,由于他发现市民社会才是理解国家的基础和出发点,所以就将研究的重点转移到经济领域,并根据这一领域的研究,揭示无产阶级在何种条件下能够成长为普遍的阶级。在何种情况下能推动一种新的政治生活的到来。很显然,尽管马克思的阶级理论在当代的政治美高梅讨论中显得很另类,但不可忽略的是,马克思关于共同体与个体、经济生活与政治生活之间关系的研究,极大地启发了当代关于分配正义、所有权等问题的讨论。

除了前面提到的超越性与普遍性,还须说明的是:虽然我们一再强调马克思政治美高梅不以规范性原则为基础,虽然物质生活及其所构筑的经济基础是马克思思考政治问题的基本出发点和不可逾越的界限,但是,这些都不意味着马克思的政治美高梅拒斥任何的规范性原则。如前所述,马克思从来没有流露过对政治上层建筑与意识形态的轻视,即使就马克思对意识形态的批评而言,批评的目的也不在于将所有的伦理道德观念从人类生活中清除出去,而在于祛除某些观念带给人类生活的错觉和造成的不良影响。

基于此,本文认为,马克思从来没有彻底取消“自由”“正义”“善”等规范性原则之于人类生活的意义,这些方面充分地体现在关于异化和拜物教、资本主义雇佣劳动与剩余价值的批判之中,体现在关于人类解放与共产主义的理论构想之中。在某种意义上,这些原则寄托着人类对未来生活的最高希望,是人类必须通过真实的经济进步与切实的政治行动才能设想的“希望之光”,是人类政治生活的“远方”。所谓“德国美高梅从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国”,或许这正是饱含自由、平等与正义原则的共产主义的价值与意义!

综上所述,在超越“基础”的意义上,马克思的政治美高梅是可能的,而且是一种独一无二的政治美高梅——规范性原则与非规范性的经济事实以兼容的方式并存于这一理论形态的内部。

作者:李志

文章来源:《理论探索》2018年第6期

XML 地图 | Sitemap 地图