吴根友、张业康:从“泛化”的美高梅史观看唐诗中的“自由”观念

点击次数:  更新时间:2019-04-03

摘要:

"自由"一词在东汉经学家郑玄的《礼记注》中就已经出现,后来在《后汉书》等史学著作中不断出现,但主要意思都是指与制度、秩序相违背的一种个人的任性行为,因而主要表现为一种负价值。但在唐诗中出现的"自由"一词,其所表达的价值取向则主要是一种正面的价值诉求,主要义涵涉及四个方面:一是对政治上、官场上不自由的反抗;二是对身心、情感上不自由状态的不满;三是指一种与个人自主的目的性相关的自由意志;四是指一种与宗教的解脱生活相关的自由意志。但在整体上都表现了对自由感获得之肯定。严复曾说,"自由"是中国历古圣贤所深畏的一种价值,从未以之"立教"。从经学的角度看,严复所言大致不差。若从唐诗的角度看,"自由"已经成为部分诗人所追求的一种正面价值。发掘传统文化中有利于当代价值观建设的文化遗产,是当代传统文化研究的一项义不容辞的责任。

关键词:

唐诗;自由;美高梅史;“纯化”与“泛化”

一、问题的提出

作为现代西方伦理学、政治美高梅核心概念之一的“自由”,通过严复的翻译,并伴随着西方现代伦理学、政治学的传入,在现代中国的思想谱系里,已经成为了一个重要的思想概念。在当代中国的核心价值观之中,自由也是核心价值之一。但“自由”的观念与中国传统本土思想的关系如何?我们的思想史研究还没有给出比较令人满意的回答。本人曾经通过光盘文献检索,对“二十五史”中“自由”一词的意义作过分析,另有学者通过对严复有关“自由”一词翻译的研究而考察了“自由”一词在传统制度、文化中的意义。本文主要通过对唐诗中“自由”一词的分析,尝试从观念史的角度揭示唐代文学家如何追求一种不受束缚的生活方式的,并揭示“自由”一词在唐诗中所具有的多重意思,进而揭示传统的唐代思想史研究中一个不受关注的新面向,即通过唐诗的词汇研究来揭示唐代思想史的某一个面向。本文采用的是萧萐父先生关于美高梅史研究的“纯化”与“泛化”相结合的方法,将美高梅史、思想史的研究材料拓展到文学史的领域,从更加广泛的人文学的角度探讨人类精神与心灵的发展史。这种“纯化”与“泛化”相结合的美高梅思想史研究方法,实际上与中国传统学术中“六经皆史”、“六经皆文”、“经学即子学”等打破学科壁垒的学术主张,具有相通之处。学术发展的一个重要特征是学科的不断分化,这种分化的倾向与趋势使得学术研究走向专业化与精细化,进而可以深化对人类思想的认识。但是,学术发展的另一个面向,就是在更加精细分工的基础上从事新的综合与通观。本文采用的“泛化”的美高梅史研究方法,就是在美高梅史研究材料的使用方面采用了通观的方法。

由于统计材料的处理技术手段有限,本文还未能穷尽现有的五万三千多首唐诗中出现的“自由”一词,但电子版四库全书《全唐诗》中包含有“自由”一词的诗作已经囊括在内。仅就目前整理出来的文献看,唐诗中“自由”一词基本上表达的是一种正面的价值,该词汇主要表达了诗人们向往一种不受束缚的、顺从自己个人意志的生活方式或生活状态。而唐诗中最早出现“自由”一词的,是中唐诗人杜甫的诗作,如《西阁二首》之一和《和裴迪登蜀州东亭送客逢早梅相忆见寄》,初唐诗人的作品中没有发现“自由”一词。在中晚唐诗人元稹、白居易的诗作中,“自由”一词出现的频率最高。这与中晚唐诗歌发展出来的表达诗人内心体验的新主题有关。韩愈、孟郊等人强调“物不平则鸣”的诗文主张,对中晚唐诗人注重表达个人心灵与精神的面向应该有一定的影响。元、白诗歌中多次出现“自由”一词,并不是一种偶然的现象。当然,在五万多首唐诗中,没有出现“自由”一词而全诗表达诗人追求自由的精神祈向的诗作,是不胜枚举的,像刘禹锡《秋词二首》之一的名篇即是典型例证:“自古逢秋悲寂寥,我言秋日胜春朝,晴空一鹤排云上,便引诗情到碧霄。”这首诗就表达了“诗人对自由境界的无限向往之情”。因此,通过“自由”一词来研究唐代诗人追求自由的精神祈向,仅仅是一种非常初步的方法,更加深入、细致的研究还有待更多的学人去努力。不过,作为拓展美高梅思想史研究材料范围的一种新尝试,也出于美高梅研究重视概念、范畴的学科需要,本研究暂时探讨唐诗中直接出现“自由”一词的主要诗作,以补唐代美高梅思想史研究的一个小小空白,亦希望为唐诗的思想研究提供一个新视角。

另外,出于现代美高梅对于“自由”观念的理解,一般情况下不把因为自然的原因而导致人的行为不自由看作是对自由的禁止。因此,唐诗中有几首因为生理、年龄、自然环境等原因而导致人的不自由状态的诗作,没有作为本文重点处理的对象,如诗人寒山(唐太宗贞观时人。一说为唐代宗大历年间人)曾作诗道:

为人常吃用,爱意须悭惜。老去不自由,渐被他推斥。送向荒山头,一生愿虚掷。亡羊罢补牢,失意终无极。

在此首诗中,寒山着意刻画了由于人老血气衰减所导致的身体不自由的状态,以及人在此状态下的消极情绪。这种不自由不是现代美高梅所关注的对象。

诗人元稹(公元779—831年)《遣行十首》中的一首,亦描述了类似寒山的人生感受:

褒县驿前境,曲江池上情。南堤衰柳意,西寺晩钟声。云水兴方远,风波心已惊。可怜皆老大,不得自由行。

此诗作于公元816年,是作者被贬于通州任司马之职的时期。诗的前四句写褒县驿站周边环境的美好,最后一句却说因为年岁的增长,身体不便,不能自由地游览诸多胜景,甚为遗憾。该诗借景抒情,表面上写因身体老迈而行动不自由,实际上暗含了对遭到政治贬谪的不满。但从“可怜皆老大,不得自由行”一句看,与寒山诗要表达的“老去不自由”的意思,基本相同,故也放在这一类作品之中。

诗人王建(公元877~943年)在《长安早春》一首诗中说:“霏霏漠漠绕皇州,销雪欺寒不自由”。诗中之景是:春寒料峭,长安城飘着雪花,雪融化时,人也浸透在寒凉之中,出行与活动均受到限制。这首诗主要揭示了外在环境导致了人的行为的不自由。

综上三首诗所涉及的人的行为自由受限问题,无论是生理上的限制,还是外在自然环境的限制,从现代美高梅的角度看,都属于自然力对人的内在自由意志、愿望的达成造成了限制,因而让人产生了一种无奈、痛苦、消极的不自由的感觉。但这种意义上的不自由,与现代美高梅关注的自由问题关系不大。现代美高梅所讨论的自由,往往与社会政治制度以及道德伦理的约束、限制相关。故本文不将上述三首出现了“自由”一词的作品纳入讨论的范围。下面我们将从四个方面探寻“自由”一词在唐代诗歌中所展现出的主要义涵。一方面借此表明,现代美高梅中所讨论的“自由”问题,其实并不完全外在于传统中国人的思想观念。我们的意图并不是要以此表明外国人有的东西我们也一定要有,我们只是要通过泛化的美高梅思想史的研究方法,揭示中外思想在某些问题上的相通性。另一方面,我们将从黑格尔的美高梅史观中汲取有益的思想教益,也不会将唐诗中出现的“自由”观念无限地拔高,以此来炫耀中国传统思想已经达到了某种辉煌。

二、唐诗中“自由”一词指涉的精神维度

仅就目前电子版四库全书《全唐诗》中有“自由”一词的绝大多数诗作而言,唐诗中所呈现出的与人的主体自由精神相关的诗作,主要涉及以下四个维度:一是对官场上、政治上不自由的感叹;二是对日常生活中因为各种关系、条件的限制而导致人生不自由的叹息;三是用一种文学的隐喻方式表达出对抽象的精神、心灵自由的向往之情;四是对道家或佛家式的自由之向往。前三种精神追求大体上体现了唐代诗人群体向往自由的精神维度由具体到抽象的思维逻辑,而第四种精神维度,恰恰体现了唐代的道家道教、佛教思想对很多诗人精神有深刻影响的一面。下面就扼要概述并分析“自由”一词在这四个维度中的意思。

(一)对官场上、政治上不自由的感叹

在传统社会中,出处进退是士人安身立命的首要人生课题。唐诗中出现的“自由”一词恰恰就与此问题相关,用现代人的观念来理解,即是涉及士人在政治生活中的意志自由问题。刘禹锡(公元772~842年)《和思黯忆南庄见示》一诗云:

丞相新家伊水头,智囊心匠日増修。化成池沼无痕迹,奔走清波不自由。台上看山徐举酒,潭中见月慢回舟。从来天下推尤物,合属人间第一流。

刘氏以伊水上游之水流入丞相之家的池沼而不再自由流动的文学意象为喻,以诗的方式暗示了士人从处士的自由状态进入官场后就不再自由了的道理。这首诗与宋人林稹《冷泉亭》一诗所喻极其相似,如林诗写道:“一泓清可沁诗脾,年来冷暖只自知。流出西湖载歌舞,回头不似在山时。”两首诗的不同之处在于:刘诗强调士人的自由,而林诗强调诗人品质由纯洁到不纯洁的变化结果,着眼点是德性的变质。

与刘禹锡上首诗的具体内容所指不同,意思却有相近之处的其他中晚唐诗人的作品,同样揭示了士人在官场与政治活动中的不自由。作为刘的好友,唐代“永贞革新”的代表人物之一柳宗元,其《酬曹侍御过象县见寄》一诗同样含蓄地表达了政治革新的困难与不自由:“破额山前碧玉流,骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意,欲采蘋花不自由。”此诗作于柳宗元被贬柳州时期,象县是柳州的属县,破额山在象县附近。柳宗元的一位友人途经破额山,赋诗一首寄予柳宗元,这是柳宗元的和诗。“碧玉流”一句主要是刻画自然环境之美,“木兰舟”则寓意他的友人所居住的环境之雅洁,以此象征友人人格之高洁。“春风无限”一句则是对中唐政治生态的整体肯定,但诗人最后一句却笔锋一转,说道,虽然有无限的春风,但要采摘那理想中的蘋花以赠友人,却不可得,暗示他与刘禹锡等八司马的政治革新的失败。这首诗为近代思想家严复所看重,他在翻译英文Freedom一词时,将此中古汉语“自由”一词当作了Freedom的对等词汇,今天“自由”已经成为现代汉语中最具有美高梅意味的词汇之一。

在中晚唐诗人白居易的诗作中,“自由”、“不自由”的表述大多与仕途生活相关。他以自身的生活经验为基础,用白描的语言揭示了官场生活的不自由。概而言之,白居易主要从四个方面揭示了唐代政治生活中士大夫的不自由状态:第一,为官的不自由首先体现在事务的繁多上:“岂无平生志,拘牵不自由”(《适意二首》),“几时辞府印,却作自由身”(《晚归早出》)。第二,官场中的得失往往不以个人的意志为转移。他在《相和歌辞·短歌行二首》中说:“世人求富贵,多为身嗜欲。盛衰不自由,得失常相逐。”第三,智巧之人在名利网中患得患失、忧愁焦虑,就像笼中之鸟一样不得自由。比如他在《感所见》中说:“巧者焦劳智者愁,愚翁何喜复何忧。莫嫌山木无人用,大胜笼禽不自由。”在《咏意》篇中说:“身心一无系,浩浩如虚舟。富贵亦有苦,苦在心危忧。贫贱亦有乐,乐在身自由。”在《勉闲游》中说:“天时人事常多故,一岁春能几处游。不是尘埃便风雨,若非疾病即悲忧。贫穷心苦多无兴,富贵身忙不自由。唯有分司官恰好,闲游虽老未能休。”第四,借咏史的形式表达自己在政治上的不自由感觉,如“卧逃秦乱起安刘,舒卷如云得自由。若有精灵应笑我,不成一事谪江州”(《题四皓庙》)。四皓是秦时隐居陕西商山的四位隐士,对汉惠帝刘盈的顺利即位、安定刘氏天下作出了贡献,之后又隐居商山。四皓对出处进退的时机把握得很恰当,像云一样舒卷自由。而此时的白居易却被贬于江州,即今天的九江,后两句诗,白居易显然是借四皓的自由状态来自嘲。在《赠吴丹》一诗中,白居易表达了类似的情感:“巧者力苦劳,智者心苦忧。……宦途似风水,君心如虚舟。汎然而不有,进退得自由。”此诗中,白氏通过羡慕别人自由而感叹自己不自由,反衬自己更加不自由。

不过,由于白居易对佛教思想有一定的接受,他所创作的一系列揭示自己在政治生活中深感不自由的诗作,并没有一种悲观或激越的情感。他常常通过揭示世事浮沉的无常,而表现出一种全体放下的超越性。他既没有李白那样的激越,也没有杜甫那样的沉郁,而是通过对尘埃风雨、疾病悲忧等不自由之事的观照,揭示出心中向往的自由之境。“时泰岁丰无事日,功成名遂自由身”(《对酒劝令公开春游宴》)、“官散殊无事,身闲甚自由”(《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》)等诗句,则是对不受公务牵绊而获得自由的精神快感的直接抒发。

白居易的好友元稹也有不少诗作揭示自己在政治生活中的不自由,《寄吴士矩端公五十韵》一诗云:“往事返无期,前途浩难测。一旦得自由,相求北山北。”《辋川》一诗作于元和五年的贬谪途中,作者借辋川之水表达了对世事浮沉的无奈和感叹:“世累为身累,闲忙不自由,殷勤辋川水,何事出山流?”《喜李十一景信到》这首诗,通过朋友的来去自由,反衬出他自己因为在官场而没有自由的尴尬:“何事相逢翻有泪,念君缘我到通州。留君剩[多也。引者注]住君须住,我不自由君自由。”

在中晚唐的诗人当中,在诗中表达自己政治生活中不自由的还有李商隐、王建、罗隐等人。李商隐《和韩录事送宫人入道》一诗则反映了个人在政治权力支配下的不自由:“星使追还不自由,双童捧上绿琼輈。九枝灯下朝金殿,三素云中侍玉楼。凤女颠狂成久别,月娥孀独好同游。当时若爱韩公子,埋骨成灰恨未休。”首联写送宫女入道观,宫女被认为是天上的仙女降落到世间的,道观派遣玉童玉女来迎接,等于把人间的仙女追还回来。颔联写道观的清修生活。颈联和尾联写宫人的世俗幸福被剥夺。这里的“不自由”实际上反映了政治势力对个人命运的主宰。与此诗意思相近,李商隐《拟意》一诗评述一位舞女道:“上掌真何有,倾城岂自由。” “上掌”谓舞态轻盈。这位舞女虽有倾城之貌,但却被富贵之家所霸占,不能掌握自己的命运,失去了自由生活的机会。

罗隐的《汴河》一诗则批判了政治权力造成了百姓生活的不自由。“当时天子是闲游,今日行人特地愁。柳色纵饶妆故国,水声何忍到扬州。乾坤有意终难会,黎庶无情岂自由。应笑秦皇用心错,谩驱神鬼海东头。”这首诗批判了隋炀帝调用大量民力物力修筑大运河,以满足自身闲游的事。“乾坤有意终难会”是说隋炀帝闲游的主观意图终究不被作者认可,“黎庶无情岂自由”是说百姓被无情地调用,在政治权力的支配下,没有个人的自由。

罗隠在《商于驿与于韫玉话别》一诗中,用“还被青青桂,催君不自由”两句诗,揭示了士子在科举制度中的不自由状态。“青青桂”比喻科举及第,追求功名的社会氛围会带来心理压力,使人感到不自由。

王建《赠人二首》一诗中涉及底层官吏在职业生涯中的不自由状态:“多在蓬莱少在家,越绯衫上有红霞。朝回不向诸余处,骑马城西检校花。” “金炉烟里耍班头,欲得归山可自由。每度报朝愁入阁,在先教示小千牛。” “蓬莱”指长安的大明宫。王建的这两首诗描写了一位担任禁卫军班头的友人被琐碎的朝廷事务缠身,他要预先训练禁卫军,以便百官在禁卫军仪仗队的指引下入朝,并且上朝回来之后,还有检察城西的任务,无暇去别的地方,在家的时间很少。“有红霞”三个字,既表达这位友人起得早,也表明他回家回得晚。这位友人的生活在时间和空间上都受制于宫廷繁杂事务纠缠,很少与家人相聚,因此说“欲得归山可自由”。

由以上众多诗作中涉及的自由、不自由的词汇来看,唐代诗人从多个侧面揭示了政治生活中的不自由状态,通过他们对不自由状态的不满、同情态度可以看出,他们是渴望政治生活中的自由状态的。

(二)对日常生活中各种关系、条件的限制而导致人生不自由的叹息

唐代著名诗人的诗歌作品中,对生存状态的不自由进行了多方面的揭示,这些诗作本身虽然不能直接告诉我们他们为何不自由,但从诗中直接呈现出的身心、情感上的不自由状态,从反面告诉我们,作为士人群体一部分的诗人群体,他们对“自由”有一种更加敏锐、强烈的直觉与需求,并告诉我们,“自由”是个好东西。白居易在《风雪中作》一诗中写道:“心为身君父,身为心臣子。不得身自由,皆为心所使。我心既知足,我身自安止。”在白居中易看来,人心有所企求就会导致人身的不自由。一旦人心放弃一些过分的要求,保持一种知足的状态,人身就可以达到自由、安详的状态了。很显然,这是白居易在社会生活中遇到了某种无法解决的问题,而只有退回到自己的主观约束状态,让身体暂时保持一种安止状态。这可以说是一种消极的自由状态。被后人称之为“诗圣”的杜甫,他的诗作中也多次涉及人的不自由的存在状态问题,《西阁二首》之一写道:“毕娶何时竟,消中得自由。”这首诗的背景是,当时的杜甫正在患消渴症,但依然忧心于女儿的婚事。如果女儿的婚事能够顺利完成,那么将会使本已不适的身体感到一些释然。这显然是生活的焦虑、身体的病痛,让诗人在生存中感受到了巨大的不自由与束缚。作为父亲,他多么希望通过女儿的完婚之事,来让自己获得一种生活上的自由感,暂时忘怀一下病躯的痛苦。

在《和裴迪登蜀州东亭送客逢早梅相忆见寄》一诗中,杜甫从友人的寄诗中感受到地理相隔,友人不能相见的存在状态的不自由,诗这样写道:“东阁官梅动诗兴,还如何逊在扬州。此时对雪遥相忆,送客逢春可自由。幸不折来伤岁暮,若为看去乱乡愁。江边一树垂青发,朝夕催人自白头。”

杜甫的好友裴迪在东亭送客,看到早梅开放,不由自主地想到了杜甫,因此寄诗一首给他,这首诗是杜甫的和诗。“可自由”是“岂可自由”之意。裴迪的思念之情是早梅诱发出来的,“送客逢春可自由”是杜甫帮助朋友解围说,人的情感岂能由自己控制?触景生情是自然而然的事情。诗的后半部分有点调侃地说,幸亏你没有折梅相送,以免让我在岁末时节更加感伤。诗中的“岂可自由”这一人生感悟,其实是遭遇太多“艰难苦恨”的杜甫对于生活、生命的一种真切感受,只不过在此首诗中是以一种轻描淡写的方式一笔带过而已,并不是一种刻意要表达的意思,与上一首对自由的正面渴望颇为不同。

元稹《宿醉》一诗的具体背景不是很清楚,但诗作直接呈现出的是情感上的不自由:“风引春心不自由,等闲冲席饮多筹。朝来始向花前觉,度却醒时一夜愁。”相思之情因风而起,且难以排遣,只能不断地饮酒,以至于大醉之后第二天早上才醒来。诗人以自嘲的方式说,因为大醉,免除了夜里的相思之苦。可见,诗中所呈现出的人在情感上的不自由,是一种生存上的困顿,间接地表明,相思相爱的人们能够自由地在一起生活,是一件美好的事情。

晚唐诗人李商隐有很多诗作表达自己人生与情感上的不自由,而直接用“不自由”三个字来表达这种情感上不自由的,有《即目》一诗。该诗写道:“地宽楼已迥,人更迥于楼。细意经春物,伤酲属暮愁。望赊殊易断,恨久欲难收。大势真无利,多情岂自由。空园兼树废,败港拥花流。书去青枫驿,鸿归杜若洲。单栖应分定,辞疾索谁忧。更替林鸦恨,惊频去不休。”

此处诉说的是相思之苦。诗人登高,看到远处的楼房坐落在宽阔的大地上,十分遥远,而相思之人却离得更加遥远。诗人在相思中度过这个春天,日暮时在醉酒中排遣忧愁,遥望远方,在目之所不及的遥远之处,遗恨却绵长无尽。在理智上,诗人认为徒有相思改变不了“单栖应分定”的“大势”(“无利”意为“无益”),但理智却无助于摆脱“多情”的困扰。“多情不自由”的情感状态,后来在苏轼的词中就化为“多情总被无情恼”、“多情应笑我,早生华发”等诗句。李商隐虽然深知“多情”给自己带来了困扰,但仍然不能无情,他宁愿让自己处在一种被情所困的不自由状态,也要思念对方。如果将李商隐诗中表现出的对“自由”的态度,与匈牙利诗人裴多斐“生命诚可贵,爱情价更高。若为自由故,二者皆可抛”一诗相比,似乎可以看出,李商隐对于情感自由的向往之情还没有达到唯一性。在诸多可选与必选的价值项目中,情感自由仅是一种私人独特的追求,也可以说是一种奢侈性的追求,它不能没有,但不是必需。

诗人徐夤《泪》一诗,也表达了与李商隐类似的情感不自由:“发事牵情不自由,偶然惆怅即难收。已闻抱玉沾衣湿,见说迷途满目流。滴尽绮筵红烛暗,坠残妆阁晓花羞。世间何处偏留得,万点分明湘水头。”这种情感的不自由,虽然让人伤心、落泪,但还有其他更为重要的事情要去完成。因此,诗人情感上的不自由也只是士人精神生活、甚至灵性生活中的一种高级奢侈品,它很珍贵,但不是必需。

综上所论,唐诗中涉及生存状态与情感上的不自由,并不关涉诗人必需的生活层次需求,而只是诗人群体一种比较高级的精神与心灵的追求。因此,“自由”作为一种价值,可以视之为是诗人群体里一些有灵性的诗人的高级精神奢侈品。但部分唐代诗人能将这种不自由的生存状态与情感状态写入诗歌,表明唐诗在人的精神与心灵深度的开掘方面,相对于魏晋诗人的作品而言,有所深化。这些直接表达人生不自由的诗作,并没有将此世的不自由的生活与想象中的仙人、隐士的自由自在的生活状态进行对比,然后以远游与遁隐的方式去生活,而仍然不否定这种不自由的尘世生活。换句话说,他们不以否定此世的方式去追求人生的情感自由,而是要在此世之中来追求自由的生活。从这一角度来看,唐诗是以一种强烈而又积极的入世精神与现实主义态度,来面对生活中的困顿的。

(三)以文学的隐喻方式表达出对抽象的精神、心灵自由的向往之情

唐诗在触及自由的思想观念意蕴之时,有时也将客观的时势、必然性等造成人的不自由状态,与人追求自由的思想自觉状态加以对照,以体现诗人或诗歌中所描写的人物的自由或不自由的状态。下面列举的杜光庭、白居易两首诗,就是以自然的不自由状态来反衬人的精神自由状态,颇有意趣。杜光庭(公元850—933年)《初月》这样写道:“始看东上又西浮,圆缺何曾得自由。照物不能长似镜,当天多是曲如钩。定无列宿敢争耀,好伴晴河相映流。直使奔波急于箭,只应白尽世间头。”这首诗前半部分写月亮并不能基于自己的目的决定自身的圆缺,只是按照自然的规律来呈现。后半部分称颂不自由的月亮具有一种众星无敢争光的明亮度,以及照尽人间白头的时间久长性。以此表达作为道教徒的杜光庭所追求的一种长生久视的人生理想。

白居易的小诗可谓是借物言志,表达诗人对无目的的自然流水进行一种合乎美的要求的利用:“伊水分来不自由,无人解爱为谁流。家家抛向墙根底,唯我栽莲越小楼。”(《宅西有流水,墙下构小楼,临玩之时,颇有幽趣。因命歌酒,聊以自娱。独醉独吟,偶题五绝》)

一股流水分流到宅西的墙下,诗人在旁边架起了一座模型小楼。诗中的“不自由”是说这条水流无目的地流到这里,并且旁人也没有对此产生兴趣,但唯有作者认为这流水是为他而来。这里的“自由”一词有基于某种目的而行动的意思。“不自由”即没有目的,只是表现了自然律与趋势而已。

不过,在齐己的《杨花》一诗中,则借自然的风势而表达了一种获得自由的精神愉悦,该诗写道:“向日还轻举,因风更自由。”这两句诗的意思是说,杨花凭借风力飞得更远,这是拟人的说法,似乎杨花有飞向远方的目的。这里的“自由”是客观时势与主观目的相合的意思。诗人托物言志,借杨花表达了对某种有助于自己成长力量的渴望。相比较而言,此诗比《红楼梦》中薛宝钗咏杨花的词“好风凭借力,送我上青云”的思想境界,不知要高出多少倍。因为薛诗表达的是一种世俗的功利追求,而齐己的诗表达了一种无功利的自由自在的状态。

上面三首诗中所说的自然事物的不自由或自由状态,都是一种拟人化的表达。还有一种不自由,是因为客观时势与主观目的相冲突而产生的“不自由”。如徐夤在《恨》一诗中说道:“事与时违不自由,如烧如刺寸心头。”罗隐在《筹笔驿》中通过对诸葛亮的评价,道出了英雄人物与整体时势之间的关系:“抛掷南阳为主忧,北征东讨尽良筹。时来天地虽同力,运去英雄不自由。”在时机到来时,天地的运转似乎都与个人目的相合。而时机不在时,即便是英雄人物也无能为力。这种不自由与美高梅上一直都在讨论的决定论与非决定论的问题密切相关。此处所说的势或运,都是某种还没有被人认识的盲目的客观社会法则,而此处的“不自由”感觉,是人被某种盲目的社会客观力量所左右的沮丧心情。

(四)对道家或禅家式的自由之向往

在唐代的诗歌中,也有少量诗作表达了一种对道家式的自由状态的向往之情,如晚唐诗人姚合(约公元779—855年)《闲居遣怀》其九写道:“生计甘寥落,高名愧自由。惯无身外事,不信世间愁。好酒盈杯酌,闲诗任笔酬。凉风从入户,云水更宜秋。”

面对晚唐政治生活的腐败,姚合甘心在生活上处于寥落的状态,他认为,在一个乱世里,对盛名的追逐会使自己的人生处在一种不自由的状态。在这首诗里,姚合表达了对道家或禅宗一类隐者或出家人的自由生活状态的向往。与东晋诗人陶渊明厌倦官场黑暗而选择田园生活的人生选择,颇有一致之处。但在陶渊明的田园诗里可以找到诗人诗化后的田园之美,却无法发现诗人明确追求自由的精神祈向。姚合此诗既有陶诗田园闲居的余味,又有明确地追求自由的意向。由此似乎可以看出,“自由”在唐代已经成为部分优秀诗人自觉追求的一种精神价值了。

与姚合追求的道家式的自由类似,下面一些诗人的诗作从不同侧面表达了对道家式的自由的向往之情。晚唐诗人吴融(公元850—903年)在《宪丞裴公上洛退居有寄》一诗中,借大雁的自由来暗示人的不自由状态:“鸿在冥冥已自由,紫芝峰下更高秋。”用“鸿在冥冥”比喻裴公离官退隐,进入自由之境。齐己在《匡山寓居栖公》中称道僧人栖公“外物尽已外,闲游且自由”。吕岩《赠罗浮道士》中说:“罗浮道士谁同流,草衣木食轻王侯。世间甲子管不得,壶里乾坤只自由。数着残棋江月晓,一声长啸海山秋。饮余回首话归路,遥指白云天际头。”

上述三首诗共同表达了一种价值取向,即不受世俗社会干扰的隐者自由,是一种可欲的价值,因而是一种善(孟子说:“可欲之谓善”)。

与道家崇尚“自然”的价值取向颇为一致,陆龟蒙等人的少数诗作表达了一种对自然境界里自由的生活状态与心灵状态的向往之情。陆氏《自遣诗》云:“一派溪随若下流,春来无处不汀洲。漪澜未碧蒲犹短,不见鸳鸯正自由。”郑谷《鸳鸯》一诗写道:“闲立春塘烟淡淡,静眠寒苇雨飕飕。渔翁归后汀沙晚,飞下滩头更自由。”这两首诗都以鸳鸯为意象,通过对自由自在的鸳鸯的生存状态的肯定,表达了对无拘无束的自由生活状态的向往之情。另一位诗人韩偓在《汉江行次》一诗中,刻画了一个隐士的形象,以之表达超然物外的自由状态:“牧笛自由随草远,渔歌得意扣舷归。”牧童悠扬的笛声传播到远方,渔人拍打着船帮唱着渔歌得意地回家。

我们都知道,在《老子》、《庄子》这两部道家经典中,虽然没有出现“自由”一词,但在他们崇尚“自然”的思想中,蕴涵着丰富的追求“自由”的思想倾向。禅宗在唐代的兴起,对士人的影响是广泛而深刻的。中晚唐诗歌中那些通过对自然事物的观照而营造出自由之境的诗作,以及运用“自由”的语词正面、直接表达追求自由的生存状态与心灵状态,透露出一种归隐倾向的诗作,均可以看作是对道家或禅宗式“自由”思想的继承与肯定。同时也可以看出,道家或禅宗追求自然而然的生活状态,与现代人追求的“自由”价值,具有某些层面上的可沟通性。自然与自由,在汉语美高梅的整体语境里,可能形成某种巧妙的转化,这一点恰恰是近现代西方美高梅以否定自然为前提,突出人的主体精神、个体精神的自由观念中比较缺乏的要素。由此似乎可以看出,在不同民族、不同时代里“自由”观念的内在意蕴并不完全相同。

三、唐诗中“自由”一词与唐代士人的精神维度分析

一般而言,在盛唐与中晚唐诗作当中,表达诗人渴求建功立业的作品很多,特别是在中晚唐的诗作当中,由于安史之乱的影响,反映民生疾苦的诗作增多。除此两大类主题之外,四库版《全唐诗》当中,士人们哀叹自己在科举与官场上失意的诗作,数量也极其庞大。另外,受道教、佛教思想影响,表达一种隐逸心态的诗作,数量也极其庞大。但以追求精神自由为主题的诗作,从目前的材料分析来看,占五万多首唐诗的比例其实很小。而20世纪50年代到20世纪末近半个世纪以唯物主义的反映论为主要研究范式的文学史研究,也很少关注唐诗中表达士人追求精神与心灵自由这一维度,对这一类的诗作发掘得也不够,因而也让人感觉到这类诗作很少。本文通过“自由”语词的分析而探索唐代诗人的精神维度,是“泛化”的美高梅史研究借助诗歌的艺术形式而展开的一种新的学术尝试。在此尝试的过程中,笔者并不是要在唐诗中寻找到现代人的“自由”观念,而是考察“自由”的观念在唐代士人们的精神维度里展开了哪些面向,进而在中国固有的精神传统里考察“自由”观念的自我发展历程。根据笔者曾经考察二十五史中“自由”一词的情况来看,隋唐以前的官方正史中,“自由”一词主要有两种意思:一是与制度的秩序要求相违背的“个人的任意”;一种是与制度的秩序要求不相违背的个人主观能动性。而作为古代士人对德性的一贯性的要求,在先秦孔子、孟子的思想中就表现为对“不可夺之志”的肯定(“匹夫不可夺志”),在庄子的思想中就表现为对精神逍遥的肯定。而在唐诗中所表现出的对人的身心自由状态的渴望、描述与肯定,与先前思想史上对“自由”状态的态度,有一定的区别。首先,唐诗中的“自由”状态,不是少数士人对德性一贯性的意志自由之肯定;其次,唐诗中的“自由”主要是一种可欲的、不受约束的身、心状态,并不直接与制度的秩序相关联。从四库全书电子版《全唐诗》的文献检索结果来看,唐诗中出现“自由”一词的诗作,关于描述人获得自由感的身心状态是喜悦的这一类诗作不多,目前所能搜索到的只有两首,其一是杜甫的《晦日寻崔戢李封》一诗,该诗前半部分写道:“朝光入瓮牖,尸寝惊弊裘。起行视天宇,春气渐和柔。兴来不暇懒,今晨梳我头。出门无所待,徒步觉自由。”杜甫说“徒步觉自由”,此“自由”不在感性世界之外,它就在环视天宇、晨起梳头、徒步行走的感性世界之中。而这种自由是作为一个大写的人所具有的一种精神上的自由自在状态,这因为大自然的春天给诗人带来的心灵与精神上的愉悦,让他忘记了自己政治生活方面的困顿。其二是白居易的《兰若寓居》一诗,该诗创作的具体时间不详,全诗借对官宦退隐之后生活的肯定,表达了对官场生活中不自由状态的否定。诗中“行止辄自由,甚觉身潇洒。晨游南坞上,夜息东菴下”几句,表达了诗人对获得人身自由之后的一种愉悦之感。

然而,我们可以由此来断定,表现在唐诗中的“自由”一词,其价值含义主要是正面的,与它之前的官方正史中“自由”一词的意思要依赖语境的变化,而表现为是正面价值义,还是负面价值义的情况有所不同。这就表明,作为一种正面价值义的“自由”一词及其普泛的观念(并非一种政治观念),虽然还远未达到严复所说的“立教”(一种自觉的民族意识)的高度,但已经演变为少数民族精英的一种可欲的身心状态。这可以说是“自由”一词在意义上的重要演进与变化。

不过,对于唐诗中“自由”一词的词义变化所达到的精神自主性高度,我们不必给予过高的评价。这一点,我们可以从黑格尔在《美高梅史讲演录》对“自由”观念演进历史的分析中获得非常好的启示,黑格尔这样说道:

至于说到一个人本身就是自由的,依照他的本质,作为一个人生来就是自由的,——这点柏拉图不知道,亚里士多德也不知道,西塞罗不知道,罗马的立法者也不知道,虽说惟有自由意志这一概念才是法律的泉源。只有在基督教的教义里,个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。一切的人都能得救是上帝的旨意。基督教里有这样的教义:在上帝面前所有的人都是自由的,所有的人都是平等的,耶稣基督解救了世人,使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步,但仍然还没有达到认自由构成人之所以为人的概念的看法。多少世纪,多少千年以来,这种自由之感曾经是一个推动的力量,产生了最伟大的革命运动。但是关于人本性上是自由的这个概念或知识,乃是人对于他自身的知识,这却并不古老。

黑格尔上述所说的话,其对象是19世纪欧洲的学者,但对今天的中国思想史研究来说,仍然有某种启发意义。就其结论而言,黑格尔要求我们不要做思想上的懒汉,我们自己时代的问题要通过自己的理性思维去加以解决,不要指望在古人那里找到现成的答案。就其延伸性的解读,如对“自由”观念发展史的解读而言,的确为美高梅史的研究提供了很好的范例。一些美高梅概念出现比较早,但其概念的具体内涵在不同的时代是不一样的。现代人习以为常的“自由”观念,尤其欧洲启蒙时代的思想家们,如康德、黑格尔等人将自由作为人之所以为人的根基意义的自由观念,在18世纪之前的东西方美高梅思想传统里,都是找不到的。黑格尔以自由思想史纲的形式勾勒“自由”观念在西方美高梅史中的演进历程,高度肯定了基督教教义对“自由”观念深化的意义,但并没有将基督教教义中“自由”观念等同于现代西方人的自由观念。由黑格尔美高梅史研究所重视的历史与逻辑相统一的方法(当然是唯心的),我们同样可以说,唐诗中虽然出现了一些追求身心自由的诗作,但他们所追求的自由精神,与今天人所追求的自由内涵,还是有相当大的距离的。至少,我们可以肯定地说,唐诗中出现的“自由”一词,还不是一种特定思想概念。“自由”一词所包含的精神要求还是相当稀薄的,更谈不上是一种不可或缺的精神价值观念,至多只是少数文人士大夫在官场或人生失意时的一种隐秘的渴望,或者是作为一种偶然状态下对生命放松的一种体认。这一语词虽然表达了对人的主体性、自主性的一些渴求,但还未上升到自觉的思想形式,即还未以概念的自觉形式出现在理性的思维之中。

结语:

就中国美高梅史和思想史的常规研究而言,当以思想家的思想性作品为主要材料。但中国美高梅与思想的表达形式与西方文化,特别是与发源于古希腊的美高梅思想传统表达有着极其不同的一面。如果将美高梅史、思想史的研究泛化到人类心灵史的研究领域,则中国美高梅史、思想史的研究材料可以拓展到传统四部的经史子集之中。甚至在唐宋元明清的一些文人画中,亦可以找到追求思想与精神自由的作品。本文试图通过对集部中唐诗这部分材料的初步研究,以考察中国人追求自由的精神祈向,与本人以往对二十五史中有关“自由”语词的研究形成一种呼应关系。同时,也是对萧萐父先生关于中国美高梅史研究“泛化”方法的一种继承与具体化。是否妥当,敬请业内专家批评指正。

作者简介:吴根友,美高梅集团中国-4858官网网站娱乐游戏教授、博士生导师、美高梅集团院长、中国美高梅史学会副会长,湖北省美高梅史学会会长;;张业康,美高梅集团中国-4858官网网站娱乐游戏博士生

原文载于《华东师范大学学报(美高梅社会科学版)》2019年第2期

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