孔子:无神论者抑有神论者?

点击次数:  更新时间:2010-04-26

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摘要:本人认为判断孔子或者《论语》是否包含有神论或无神论思想,主要是看其思想体系是否与有神论思想或者无神论思想有一致的地方,我们不能简单的用有神论者或者无神论者来给孔子定位。《论语》中所包含的孔子的思想与鬼神存在的观念是不矛盾的:人死后精神性的存在是活着的人从事于孝的活动的前提。在这个意义上,孔子是有神论者。这与无神论思想是非常不同的。但是,在有关“天”的问题上,我们要区分开孔子在理论上的态度和在日常生活中的态度。尽管孔子在谈话中不自觉地采用了当时普通人所具有的天的信念,并不代表他一定相信人格性的天的存在。

English Title: Confucius: an Atheist or Theist?

关键词:孔子、无神论者、有神论者、鬼神、天

2004年7月在华东师范大学举办的“罗蒂与中国美高梅”学术会议上,一位美国教授有关孔子与有神论思想之间的关系的论文引起了很大的争论。几乎所有与会学者都认为这位美国教授关于孔子的有神论思想的诠释是不符合孔子思想的本来面目的。孔子到底是无神论者还是有神论者?对于这个问题回答,不是用“是”或者“不是”可以简单回答的。首先,我们应该界定一下什么是有神论,什么是无神论。对于无神论,无论在西方还是中国文化传统中,其含义是否认在自然界和人类社会之外有任何形式的精神性的存在,比如上帝、天、鬼神等等。无神论者认为,这个世界的本质是物质的,而人的心理和精神层面都是物质进化的产物。这个世界是唯一的存在,除此之外,什么都没有。而有神论思想比较复杂。在中国传统文化思想中,有神论不仅包括相信人死后灵魂成为鬼神,相信自然界有很多形式的精神性存在(善与恶的精神存在),还相信天是一个精神性的存在,是对人类的行为可以奖惩的。在西方文化中,为了讨论方便,我们把有神论局限为相信有一神或者多神论思想,认为这个世界是由上帝创造的。如果进一步把有神论思想局限于《圣经》传统的宗教,那么,我们的讨论就更加明确。

在本文中,我将要论证的是,按照上面对于无神论的思想的界定,孔子不是无神论者,因为《论语》中关系“孝”的概念和理论包含了普通老百姓所相信的鬼神之类的精神存在。有关孔子是不是有神论者,是一个比较复杂的问题。首先,如果把有神论局限于希伯来文化传统的话,孔子不是一个有神论者。其次,按照《论语》思想体系,“天”作为能奖惩的有意志的精神存在是不必要的。第三,在《论语》中,的确有多处提到“天”,而且是精神性的存在。第二和第三点似乎是矛盾的。我将要论述在什么意义上第二和第三点不必是矛盾的。在回答孔子是不是有神论者或者无神论者这个问题时,我将把注意力集中在两个方面:一是《论语》的美高梅体系与有神论思想之间的关系;二是《论语》和孔子生活的时代和文化背景。

有关孔子的思想,本文的假设是《论语》中的思想等于孔子本人的思想。对于孔子的思想的阐释将依赖于《论语》的文本。我将首先论述,孔子的道德思想是否需要宗教的基础,即道德真理是依赖于人本身呢,还是超越于人类的外在的根据。其次,讨论孔子的核心概念“孝”与鬼神思想的关系。最后,讨论《论语》中有关“天”的观念。

《论语》中关于人的概念

对于孔子而言,他主要关心的问题是,我们如何才能依据于礼仪来生活?礼是人行为的准则。“定公问:君使臣,臣事君,如之何?孔子对曰:君使臣以礼,臣事君以忠”(3:19)。[1]在君臣关系上,孔子认为,臣应该依据礼对于君王忠诚,而君王对于臣下也应该依据礼而用之,不能依靠个人的爱恶来随意派遣臣下。君王的权威和权力应该依据礼而体现出来;百官对于君王的服从也应该依据礼而忠诚。“子曰:谁能出不由户? 何莫由斯道也?”(6:17)。谁出门不一定经由门户?为什么人不需要沿着一定的道路走呢?人必须遵循一定的规则,就如人必须经门而出一样。

礼是从哪里来呢?孔子认为,礼仪或者礼的法则是从祖先那里继承下来的。那么,我们应该采用什么样的礼呢?“子曰:周监於二代,郁郁乎文哉!吾从周”(3:14)。“子曰:行夏之时,乘殷之辂,服周之冕”(15:11)。“子曰:述而不作,信而好古,窃比於我老彭”(7:1)。孔子认为,周朝是对于夏和商文明的继承,在礼仪上是比较可信和完备的。因此,孔子的问题不是我们应该制定什么样的礼来规范人的行为,而是在日常生活中如何体现古代的礼仪。古人为什么制定礼仪? 依据什么来制定礼仪?孔子没有做明确的讨论。我们的假设是:很可能对于孔子而言,重要的不是讨论礼仪本身的问题,而是在生活中如何依据礼仪而把我们自己改造成道德的人,或者文明的人。在孔子看来,对于周朝的礼仪,我们已经拥有足够的知识。问题的关键是,如何把古人之礼贯穿到生活的每个角落。“信而好古”,“述而不作”,这两句话一方面说明孔子对于古代传下来的礼仪的完备性没有任何疑义,另外一方面,也说明孔子对于古代礼仪的热爱。在“述”中,不是制定新的礼仪,而是把古人的礼传下去:“述”一方面是口述,是传授,是知识上的继承和传播;另外一方面,在孔子的思想中,“述”不应该是单纯的知识性的传播,而是身体力行。在对于古人的“礼”的“述”中,体现古人的礼,改造自己。对于道德知识,教和学都是道德的行为,都是在同时改造自己。简单的重述道德和礼仪规则,这是违反道德的行为,是伪君子。孔子的“述”还体现在他对于礼仪的深刻理解上,即在道德知识上,人永远是一个学生:学习成为自我,成为一个有道德的人,有文明的人,这是传授礼仪的本质。所以,孔子对于周礼的“述而不作,信而好古”,是他个人对于道德和礼仪知识讲授过程的真正的体验之谈。对于道德和礼仪知识的传授,不同于讲授数学和科学知识。数学和自然科学知识对于人来说,是偶然性的;拥有什么样的数学和自然科学知识,对于人的社会化,对于人的本质来说,没有实质性的改变。但是,如果以传授自然科学知识的方式来传授道德和礼仪,那就是伪君子。言传身教,这是改变自己和改变他人的过程。[2]

礼仪是用来做什么呢?是用于什么地方呢?“子曰:性相近,习相远也”(17:2)。尽管他没有详细论述这句话的含义,从《论语》中很多句子中可以印证,孔子基本上是这种观点:人的性情、感情和欲望不是什么纯粹的自然的东西或者特征;它们是原始材料,等待人依据礼仪进行改造和雕塑,而礼仪就是社会关系的法则,包括道德准则和为人处世的行为规则。“性”是抽象的,它只有在人类关系中才能得到发展和成熟。人的行为举止、待人接物等不是天生就会的,是后天学习修养的结果。在天性上或者自然的禀赋上,人是相似的,但是后天的学习或者社会化过程使得人和人之间有了很大的区分。礼仪的作用就是要让自然的“野蛮”人成为有文化有修养的君子。对于孔子来说,个体的差异是后天学习的结果。

在先秦儒家,对于如何成就人,如何做人的问题,孔子或者《论语》的回答,可以称之为“工匠模式”的思想:人生来是材料;只有像工匠一样进行打磨和锻造才能成为产品,成为艺术品。

从以上的所说可以看出,孔子认为,古代圣贤制定的礼仪是用来改造和塑造人的自然情感和欲望的。这是一种社会化的过程。《论语》认为,这种社会化过程,成就自我的过程,是一生的任务。“曾子曰:士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不也重乎?死而后已,不也远乎?”(8:7)。君子肩负着继承古代礼仪的任务,弘扬和传递道德精神,需要刚强的毅力。这是一个改造自己,改造社会的历史任务,是用无休止的过程。没有一刻可以说“完成了”。曾子的话暗含着这样的意思:儒家所理解的人不仅有个体和社会之间关系的层面,即家庭和国家,还具有历史的层面,即与古人和未来人的的关系。这种纵向和横向的立体模式,表明儒家对于人的理解具有非常丰富的内涵。个体的人,在道德上的使命感,使得他远远超越了心理学上道德内在化的行为。道德化过程,不仅仅是自然个体的社会化。它同时还使得个体的人与古代人在精神上连接起来。道德权威不仅仅来源于自己的父母和君王。更重要的是对于古人的负责,对于未来子孙的责任。过去和未来都浓缩在当下的个体人的道德行为中,体现在对于古代礼仪的学习和继承中。身上肩负着礼仪中的“仁”的精神,这种历史使命能不重大吗?我们能够说,这个任务可以在某个时刻完成吗? 对于人或者自我的理解上,以儒家为代表的“使命感”是非常具有独特意义的。使命感在时间“动感”上体现了人在现世之中对于现世的超越:时间性完全成了精神上的关系。在《论语》中,这种使命感就是仁。个体的人在使命感中,既是被动地接受任务,又是主动地实现和转递所接受的东西。

因此,对于孔子来说,在生活中实践礼或者使得礼体现在人的日常行为中,这是最重要的。用现代美高梅的语言,我们可以说,道德真理不是被发现的,而是在日常生活中实现的。没有实践,就没有真理。在道德知识上,孔子认为,真理不是现成的东西放在那里等待人去发现,去摘取,而是在如何做的问题上体现什么是道德的问题。什么是善,什么是恶,这不是一个反映论的问题。善恶问题首先是一个实践和行为的问题,更准确的说,是如何实践的问题。人不是一个自然物体简单地遵循一定的规律和规则。下面,我们看看看《论语》中与之有关的段落。[3]

“子曰:我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”(4:6)。孔子说这段话的具体背景不清楚,也许是对于这个世界上人的不道德行为的感慨,也许是批评他的学生,也许是暗含其它意义。无论背景如何,说话动机和目的是什么,从字面上看,孔子似乎是在强调道德与实践的问题。他把道德的人分为两种,一种是真正爱好仁义的人,一种是仅仅在语言和行为外表上不使自己违反礼仪。前者是最高境界的人(至少在这段话里),因为他的“好”指示着他用无限的情感来实践道德,做道德的事情和他的情感上的爱好一样,是非常愉悦的事情。同样的,他对于恶也是深恶痛绝。这类人和道德之间几乎没有缝隙。或者说,“仁”在他们身上体现出来,或者道德真理在他们身上显现、实践出来。而后者是在理智上和思想知道自己应该做什么,不应该做什么。这类人努力使自己避开不道德的事情。虽然说,他们不使不道德的东西在自己身上体现,或者自己不做不道德的事情,但是,他们还是和道德之间有一道缝隙,不能和道德一体。仅仅符合道德规则和礼仪,也是一种仁的行为。但是,在这种行为中,是否自己被道德和礼仪转化成一个君子,这是有疑问的。

孔子还说,无论如何,仁是体现在具体的日常生活中的,是和人的“力”有关的。人有聪明愚笨中等之分,人的能力有大小。人对于事物的知识的把握也有多少之分。但是,仁就如金子,一两纯金和十两纯金在质上都是一样的。道德行为也是如此:大事,小事,只要是道德的行为,都是道德的。所以,不是人没有能力和知识做道德的事情,是人根本不愿意去做。做一件道德的事情,不是去做一件惊天动地的伟大事业。只要每日都在小事情上修炼自己,就够了。但是,人总是为自己不做道德的事情找借口。这里孔子做了一个很重要的区分:道德或仁义是和人是什么有着本质关系的,金子总是金子,而人的能力、知识、财富、机遇、出身、名气等等都是与人的本质(如果我们用西方美高梅语言来表达的话)无关的,是偶然性的东西。一个人能带领一批人马攻占一个坚壁的城堡,一个人能在科学上作出惊人的发现,一个人能够将财富从几块钱积累到几亿元,这些都不足以定义出他们是什么。令人可悲的是,在这个世界上,人人往往把这些非本质的东西看成是人生最重要的。这也许是孔子所哀叹的吧。

“子曰:文,莫吾犹人也。躬行君子,则吾未之有得”(7.33)。他说,我所知道的东西和别人也许差不多。但是,在实践中躬行所知,我却做不到。只有在实践中体现礼仪的人才是君子。这里孔子也许说得是反话。不过,孔子明确强调,书本和脑子中的东西与实际生活中体现出自己所学的东西之间有着本质性的差异。君子不是学习死记硬背出来的。对于古代的礼仪细节的熟练把握,不等于是一位君子。君子是在生活中实践道德真理。不是在生活中符合道德真理,而是在符合礼仪的言行中转化自己。礼仪不是空洞的规则,它的灵魂是在千万人的生命中延续和发展的。

“子曰:盖有不知而作之者,我无是也。多闻,择其善者而从之;多见而识之,知之次也”(7:28)。由于没有具体的语境,这段话的意思不是很清楚。我试着这么解读。孔子说,有的人也许做而不知自己为什么这么做,即仅仅在行为中符合道德标准。他认为自己不是这样的人。他觉得自己是向人学习,选择什么是善的,然后在自己的行为中体现出来,即“从之”。行为对于孔子是很重要的。所以他说,那些只会死记硬背的人,是属于更次的知的阶段。第一种人是什么人呢?“子曰:民可使由之,不可使知之”(8:9)。也许是指平民百姓。对于老百姓来说,你只能让他们遵守规则和服从命令,你无法使他们明白其中的原因。这里孔子区分了三种人:第一种人,只会行为不知道为何行为,第三种人只知道死记硬背,不知道在实践中修炼自身。他们是知和行的分离。简单的遵守道德规则和礼仪以及仅仅在脑子里对于礼仪熟记,这些都不是真正的知。真正的君子应该是自觉的转化自己,是知和行的统一。[4]

“子曰:二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不與二三子者,是丘也”(7:24)。也许孔子的学生觉得自己的老师没有把自己的真知识露出来。孔子说,我没有任何事情向你们隐瞒的;我所做的都体现了我所知道的。道德上的真知是体现在外在方面的。关于道德知识,就其形式上看,是人人皆知的。没有什么秘密和神秘的地方。关键是:你是不是真实行。不实行的人等于无知。[5]

“孔子曰:君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义”(16:10)。孔子认为,君子应该在九个方面注意自己如何行为,行为是否得体,是否符合礼仪。在看得时候,要明察秋毫,分清是非;在听他人话语的时候,要专心,分清所说的话是媚言呢还是真话;在表情上,对人要温和;在容貌上,对人要恭敬;对人说话要忠信;做事要精心敬业;有疑问,要请教他人;在愤怒的时候,考虑对他人有什么后果;有好处的地方,一定要考虑是否得之有道。这里的“思”很重要:这个字在这里不是思维和思想,而是指君子考虑如何与周围的人和事打交道,如何使得自己言行等符合礼仪。君子是什么? 君子就是体现在这些活动之中的人。“九”代表多的意思,不是说君子就考虑这九件事情。

需要注意的是,孔子说到上面的“九思”,不是指一个人的独立活动;“九思”已经暗含了人的关系特征。“子曰:老者安之,朋友信之,少者怀之”(5:26)。孔子用很平实的语言来表达自己的志向:自己希望能做到的是,让长者安逸,朋友信任,爱护年轻人。孔子表现出的爱心,其具体内涵,我们将探讨。这里,我们只是强调人的行为中所涉及的关系性。

“人能弘道,非道弘人”(15:29)。对于孔子而言,道德真理和规则,其真理性主要是体现在实际的行动中的。在道德知识问题上,“是什么?”的问题取决于“如何做?”的问题。这里,黑格尔关于游泳的有名的例子很有帮助。一个人不跳进水里,在岸边上熟读关于游泳的知识,无论他对于书本知识的把握如何,他还是与游泳的真理无关,还是不会游泳。也就是说,关于游泳的知识还没有把他转化为一个会游泳的人。对于礼仪的精神把握也是如此:人在自己的日常生活中,努力使自己的言行符合礼仪,把自己彻底社会化;这个社会化过程就是人弘道的过程。作为道德主体,我和礼仪或者道有什么关系呢?仅仅是在脑子中熟记硬背吗?一个人有这么一个观念,他认为人应该服务于国家,献身国家的伟大事业。如果他仅仅是在口头上这么说,那么,他关于服务国家的责任和义务的真理体现在哪里呢?我们都知道,他应该在具体的行动中来报效祖国。没有这个实现道的过程,就不可能有关于道的真理。古代的礼仪是需要人来继承和发扬的;古代的礼仪不会自然而然的使得人变得更加文明更加高贵。用当今现象学的语言说,道是在人的行为中构成的;道不是独立于人的行为而存在的客观实在。道的真理性就体现在人的实践过程中。孔子关于道与人的关系,也非常符合美国实用主义关于真理的定义。真理是一个过程,一个自身验证的过程。真理是在实践中体现出来的,不是被发现的。注意:实践不是检验人的观念与客观实在是否妇符合的过程,而是产生真理的过程。仅仅存在于人的头脑中的关于道的观念,不是道本身。那是关于道的开端。道需要在人类生活中体现出来,变为现实的存在。“人能弘道”,这一方面表明,孔子对于在人类社会中实践道的理念具有乐观的态度。另外一方面也说明,正是通过人类活动,道才出现,发展,以及完成。

人要想成为一个有道德的人,一个仁人,一个君子,需要在自己生活中的方方面面来体现的。我们不能以一个行为来界定什么是道德或者仁。与之相反,正是因为仁的精神才使得行为成为道德。孔子虽然强调实践或者生活是实现道的方式,但是道不等于某些实践活动。在理解道德和实践的问题,这是特别需要注意的。道必体现于言行,但是,道不局限于某些言行。“子张问曰:令尹子文三仕为尹令,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必告新令尹。何如?子曰:忠矣。曰:仁矣乎?曰:未知。焉得仁?崔子弑齐君,陈文子有马十乘,弃而违之。至于他邦,则曰:犹吾大夫崔子也。违之。之一邦,则又曰:犹吾大夫崔子也。违之。何如?子曰:清矣。曰:仁矣乎? 曰:未知。焉得仁”(5:19)。尹令子文和陈文子的行为体现了某些道德品性,即忠和清,但是,他们是不是仁人,这是很难说的。所以,孔子回答说“未知”。仁,作为道德的核心精神,和其他的道德品质不一样。如何在实践中体现仁,这是君子所关心的问题。

如何成为人,如何做人,从以上的引文中可以看出,这个问题与“天”等精神性存在没有任何关系。

《论语》中“孝”与鬼神思想的关系

《论语》中关于人从其根本上是关系性和过程性的观点,以及人是在实践和生活中体现和实现道德真理,这是它的普遍性意义。“君君、臣臣、父父、子子”,非常典型的说出了上面的道理:人是在家庭关系和国家关系中定义自身的,而且是在完成自己的道德角色任务中成就自身的。君、臣、父、子都是相对性概念,是关系性概念。君要成为君,臣要成为臣,父要成为父,子要成为子。这些词都有任务和责任的含义。那么,这些关系的内涵是什么呢?是亲亲之爱,是仁爱。

“有子曰:其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣!不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤”(1:2)!这个篇章可以说是对于《论语》中儒家核心道德思想的概括。我们来看看它的含义:

(1)君子是一个孝顺和尊敬兄长的人。这是根本,因为它体现了儒家的最基本的信念:

(2)家庭关系,特别是父子关系和兄弟关系,是最基本的道德关系。

(3)因此,孝敬父母、尊敬兄长,这是儒家仁爱的内容。

(4)君臣关系类似于父子关系,上下级官员类似于兄弟关系。家庭关系是国家关系的摹本。这和柏拉图美高梅中把灵魂的三个组成部分—理性、意志、欲望—看作是国家中国王、士兵、工匠三个组成部分的摹本是很不一样的。国家的基本组成部分是灵魂的三个心理学组成部分的投射。在柏拉图道德和政治美高梅中,正义的品德就是智慧、勇敢、克制三个品德之间的和谐关系,体现的是灵魂的三个部分之间的和谐关系。其道德和政治思想背后是以关于灵魂这个实体的形而上学为基础的。而在《论语》中,政治关系是家庭关系的延伸。人和人之间的关系是最基本的关系。这体现了中西美高梅很重要的区分。《论语》认为,家庭、国家是 最基本的道德事实。

(5)正是因为上述的家庭关系和政治关系之间的类似性,即政治关系是家庭关系的延伸,一个道德的人,一个孝敬父母、尊敬兄长的人,在政治上也应该是效忠于君主,服从于上级的道德臣民。

(6)“道”生于本,而这个“本”就是父子、兄弟之间关系。家庭道德生活是一个人的道德的核心,是他的立人之本,但是,这不是全部。在天下有道的时候,“道”应该实现于政治生活。因此,对于孔子来说,政治生活的核心应该是建立在道德基础上的。

在孔子看来,父母(尤其是父亲)的意志,对于儿子来说,是绝对的。家庭是神圣的社会机构。我们将看到,这是与墨子美高梅很不同的。

“子曰:事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨”(4:18)。对于这段话有不同的理解,但是大意都差不多:在侍奉父母的时候,他们有过错,要非常婉转地指出他们的过错,如果他们还是不采纳的话,仍然恭敬有加,不要有任何怨言。这里,孔子首先强调,父母的权威是至上的。子女对于父母要百依百顺。无论父母的行为如何,子女都要保持恭敬的心态。在儒家的美高梅中,特别是在《孝经》中,我们看到,由于父母给了子女的生命,父母对于子女的生命权都是绝对的。

这里,孔子没有说,假如父母的行为不符合礼仪怎么办?但是,在另外一个篇章中,孔子说的非常明白:在任何情况下,父子关系都是不容动摇的。家庭的利益是最高的。当家庭利益和国家利益发生冲突的时候,人应该毫不犹豫地保护家庭利益。

“叶公语孔子曰:吾党有直躬着,其父攘养,而子证之。孔子曰:吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐。直在其中矣”(13:18)。这个篇章的语境不是很清楚。我们不能百分之百的肯定,普通意义上的解释是不是完全无误,我们持谨慎的态度。不过,从后来《孟子》中关于舜的论述,我们可以比较肯定的是,孔子这里的的确确是主张父亲对于儿子的爱和儿子对于父亲的爱是人类社会的根基。这是在无论任何情况下都不能动摇的。家庭作为最基本的单位,作为人的最核心的内容,类似于韩非子美高梅中的个人。在这个意义上,我们理解儒家的父子之爱。

孔子意识到,随着时间的推移,父母和儿女之间的关系是动态的。孝的内容也应该有所不同:生,要尽孝;死,要安葬好;祭祀,要敬且重。“孟懿子问孝。子曰:无违。樊迟御,子告之曰:孟孙问孝于我,我对曰,无违。樊迟曰:何谓也?子曰:生,事之以礼;死,葬之以礼;祭之以礼”(2:5)。孝是一生的任务和责任。父母在世的时候,子女应该依据礼仪来尽孝心,侍奉父母。这已经是很不容易的事情了。但是,父母和子女的关系不仅仅限制于生(在世)的关系。父母去世的时候,子女应该依据礼仪来举行葬礼。子女对于父母去世的悲痛,不应该是仅仅表现为眼泪和痛苦,还应该依照礼仪,使得父母的一生有一个很好的结局。举行葬礼,这也是孝的内容。同样的,父母去世之后,并不意味着父母和子女的关系已经结束了。在另外的篇章中,孔子说,父亲去世后,“三年无改于父之道,可谓孝矣”(1:11;4:20)。这是说儿子如何自觉地遵守和听从父亲的教诲。这是一个方面。另外一个方面是儿子如何表现出对于逝去的父母的缅怀和思念。在每年的一定的时间,根据礼仪的规定,对于父母进行祭祀。祭祀活动也是父母精神存在的一种方式。祭祀活动是去世的先辈和在世的后代联系的一个重要的形式。这里涉及到香火延续问题。

“曾子曰:慎终,追远,民德归厚矣”(1:9)。对于父母的葬礼,一定要办的非常慎重。对于祖先的祭祀,一定要祭祀和缅怀,也是非常重要的。葬礼和祭祀,对于儒家来说,是孝的重要内容,不是可有可无的。为什么呢?生、死、祭,这是人存在的三种状态。从生物学的意义上看,人的生命的结束,对于这个人来说,是一切的完结。但是,父亲的生命并没有因为自己个体的生命的结束而完结,因为,儿子继承了父亲的家业。父亲的生命在儿子身上得到了延续。这种延续性主要是体现在道德的关系上。首先,是姓氏的继承。对于家族姓氏的继承,从而使得这个家族生命不断延续下去,这是人成为不朽的一种方式。儿子和孙子等等诞生,是家族生命延续的基础。但是,仅仅如此,还不够。光宗耀祖,这是每个儿孙的责任和义务。儿孙的不道德行为也是为祖辈的名声抹黑。所以,个体的存在,在这个家族的生物链条上获得了新的意义。续家谱的意义即在于此。其次,父母精神的存在和祖先的灵魂的存在不是在另外一个世界。他们的存在主要表现在祭祀活动之中。没有子女,死后无人在坟墓祭祀,这是很悲哀的事情。随着时间的推移,也就从人的心目中淡忘了。但是,正是祭祀活动一再表明祖先灵魂的存在和延续。

基于上面关于“孝”的思想,我们再来看看《论语》中的有关鬼神的观念。

“子不语怪、力、乱、神”(7:21)。孔子不讨论怪异之事,非常之力,迷乱之思,鬼神之事。这四个字虽然意思不是很清楚,应该是指超自然的非同寻常的事件和东西。“乱”好像不能理解为“叛乱”。“力”更不能理解为“勇力”。 很多学者用这句意思模糊的话来赞美孔子的世俗美高梅和清醒的理性主义。孔子虽然不讨论这些话题,但是,并不表明孔子认为这些东西 是不存在的。

“祭如在,祭神如神在。子曰:吾不与祭,如不祭”(3:12)。祭祀祖先,就要显得祖先真的在场接受牺牲;祭祀神,就要觉得神真的在场接受牺牲。若是我们不能亲自参加祭祀活动,那是不能请别人代理的。不能参加的祭祀,就不祭。这里很明显,孔子认为祖先和一般意义上鬼神是存在的。这和前面看到的关于祖先和祖辈存在于祭祀活动中的思想是一致的。很多学者把这段话理解为,孔子的意思是,你祭祀的时候,就认为鬼神是存在的,这并不表明你真的以为鬼神是存在的。祭祀仅仅是表达后人对于先人的怀念。这样的理解似乎符合无神论思想。但是,它的问题是:如果你对于祭祀活动非常认真,但在你内心深处,你根本就不觉得鬼神的存在和在场,你所做的祭祀仪式不是虚伪的吗?不是自欺欺人的吗?

“季路问事鬼神。子曰:未能事人,焉能事鬼?曰:敢问死?曰:未知生,焉知死”(11:12)?现代一般的解释是,孔子认为对于鬼神的事情和死亡的事情不要考虑,因为它们没有人和生重要。学者往往引用这句话赞美孔子的注重此世的态度。这恐怕是一种明显的误解。虽然文本的语境不是很清楚,我们做如下的猜测也是有道理的:孔子很可能认为季路连如何侍奉父母和对待朋友都不知道,还问有关如何祭祀鬼神的事情干嘛。连活人都不知道如何尊重,哪里来的对于鬼神的敬重和畏惧?同理,季路连如何做人都不知道,为什么问死亡的问题?孔子的回答并不暗含着鬼神和死亡问题不重要。如果鬼神和死亡不重要,孔子为何还强调孝包含三种含义:“生,事之以礼;死,葬之以礼;祭之以礼”(2:5)。

下面的话,非常明白清楚地表明孔子对于鬼神的态度:“子曰:禹,吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黼冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣”(8:21)。大禹作为圣王,他自己吃喝很简单,但是在祭祀鬼神上办的很丰盛,自己穿的很朴实 ,却在祭祀的礼貌和服装上非常考究,他自己住的很简陋,却把力量都用在治理水利造福天下人民。禹没有任何缺点可以说的。很显然,禹是先侍奉鬼神,然后是天下人们。这与“子曰:未能事人,焉能事鬼?”在字面上是矛盾的。禹是先事鬼神,然后人民的。可以有几种理解。一是,前面11:12篇章是孔子针对季路的缺点而言的,不具有普遍意义;二是,禹作为圣王,对待当世人和先辈都是尽孝道,也就是说,禹的行为符合了2:5篇章所说的孝。

人死之后精神性的存在是孔子有关“孝”的概念的很重要的部分。这是他与无神论者之间的最根本性的区分。

《论语》中“天”的观念

从以上孔子对于父亲的权威、家庭的绝对性以及祭祀与不朽的关系的思想看,“天”在孔子的美高梅中是可有可无的,或者,更准确的说,可以没有。很多学者认为,“天”在孔子的思想中没有多大重要地位。这一点是正确的。但是,《论语》中为什么多处提到“天”呢?

我认为,在《论语》、《孟子》、《荀子》文本中,关于天的文字可以反映出从春秋到战国,人们对于天的概念的演变。《论语》和《孟子》中所描述的天与墨子(介于孔子和孟子之间)的天非常类似。和普通老百姓一样,他们都认为天是一个具有意志的权威。这也可以在《墨子》中发现类似的“天”的概念。

《论语》所包含的道德思想是不需要宗教来作为基础的。但是,这不排除孔子在日常生活中,在和他的弟子以及其他人对话中,对于“天”的观念和当时人的理解是一样的。从《论语》中,我们可以窥视春秋时代人们所持有的有神论思想。

“天”是具有意志的。“王孙贾问曰:与其媚于奥,宁媚于竈。何谓也?子曰:不然。获罪于天,无所祷也”(3:13)。王孙贾问,有这么一句话,与其巴结奥(房屋西南角)神,不如巴结灶神,这是什么意思?孔子回答说,不能这么说。得罪了天,没有任何地方去祷告。这个对话没有具体语境,不是很清楚它的意思。但是,从结构和句子上看,孔子似乎认为,天是比奥神和灶神都高的神,是最高的权威。得罪奥神也罢,灶神也罢,都有其他地方求助。但是,如果得罪了天,对于天不敬,那么,你就不可能再到其他神那里求助了。王孙贾和孔子也许在这里讨论的是当时普遍的信仰,认为有很多神。孔子自己在理论上,也许未必相信这些神,但是,在现实生活里,也许和普通老百姓一样,有众神的观念。

天之所以能奖赏人,是因为天时时刻刻观察人类的行为。“子见南子,子路不说。夫子矢之曰:予所否者,天厌之,天厌之”(6:28)。孔子见卫灵公的夫人,可能是为了通过她影响政治改革。卫灵公的夫人南子的名声不好。所以子路知道后不高兴。孔子发誓说,如果我会见南子时,做了不恰当的事,天是知道的,天将抛弃我。这个篇章对于理解墨子很重要。因为在墨子美高梅中,天是时时刻刻观察着人类社会,对于人的行为进行奖罚的。孔子这里说的和墨子很相似。这说明当时人对于天有着相似的观念。

孔子病重,子路以为他将不久人世,就让人按照诸侯的礼仪安排治丧的事务,这是违背礼仪的。孔子知道后,非常生气,说,“吾谁欺?欺天乎”(9:12)? 我欺骗谁呢?能欺骗上天吗?我们永远不可能欺骗上天的。

《论语》中关于“天命”思想。“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎”(3:24)。这里是说,天用孔子来警示世人,传递先王礼仪。

“子畏于匡,曰:文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何”(9:5)?孔子受困于匡地。孔子感慨而言:文王以后,礼仪的存续的职责难道不是由我来承担?如果天认为夏商周的礼仪没有存在的必要了,我,作为后来人,也就没有可能与古代礼仪发生关系了。天意不会使得礼仪的存续的事业断掉,匡人能把我怎么地?

上面的两个篇章中,我们看到,天不仅是个具有意志的存在者,也是个具有目的。天利用孔子来传递信息,这也许可以看作是“述而不作”的另外一个解释吧。孔子也许用普通人所说的天来表明自己传递古代礼仪的责任和使命,觉得自己是责无旁贷。改变当时的礼乐崩溃的局面,这也许是孔子存在的唯一意义。也可能孔子对于自己改变 世界具有很强的信心和决心。

“颜渊死。子曰:噫!天丧予!天丧予”(11:9)!这里的意思不是完全明了。特意弟子颜回早逝,孔子非常悲痛。他感慨说,唉,难道天抛弃了我吗?这里情感表达也非常类似于普通人失去亲人时所用句子。我做了什么不对的了?为什么天这么惩罚我?难道天觉得我不仁义吗?天为何让我这么痛苦?

“子曰:莫我知也夫!子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎”(14:35)。孔子说,没有人知道我啊。子贡不解其意。孔子解释说,对天没有什么抱怨的,对人也没有什么责备的。平时的学习和实践具有深远的意义。这恐怕只有上天才能理解我吧。这个篇章恐怕和《论语》第一篇章中说的是一样的。“子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不也君子乎”(1:1)?

“孔子曰:君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言”(16:8)。君子应该敬畏三种权威:天命、王公大人、圣人之言。这是礼仪上所规定了的。也许孔子这里所说的等级制度,是依据于权威来划分的等级制度。“小人”是指那些无所畏惧的人,是目中无人的人。在“小人”眼中,只有利益驱使他们的行为,没有其他的东西值得他们尊敬的。所以,他们对于天命、大人、圣人之言持不屑一顾的轻慢的态度。

“司马牛忧曰:人皆有兄弟,我独亡。子夏曰:商闻之矣:死生有命,富贵在天。君子敬而无失,与人恭而有礼。四海之内,皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也”(12:5)。司马牛的问题也许是和孝悌概念有关。孔子讲孝顺父母和尊敬兄长。司马牛可能是独子。司马牛无法践行“悌”的品德。子夏安慰他说,有没有兄弟,这不是人决定的,就如人的生命和死亡不可预料,人的富贵不可求一样。我们所能够做的就是在自己的生活中尽职尽责,待人接物符合礼仪。天下人都是你的兄弟,哪会没有机会实践“悌”呢?“天”和“命”在这里似乎是普通人一般所具有的观念,是超乎人力所决定的东西。

《论语》中也提到“天”与道德的关系。“子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”(17:19)?孔子这里的意思也许是强调,他关于道德礼仪的教诲都体现在他的具体生活中,体现在他的一举一动之中。这个前面我们看到的学习都是一样的意思。子贡不明白。孔子用天的例子来说明:天说话了吗?天之语言在于行,在于使得四时更替,万物生长。第一个“天何言哉?”是说,天说了什么?第二个“天何言哉?”是说,天以自己的行为表明了自己的言语。真理在于行为;言行一致。 特别要注意的是,这里的“天”不是自然之天。“天”与“四时行焉,百物生焉”不是并列的关系,而是因果关系。天通过自然的变化来显示自己。

“子曰:天生德于予,桓魋其如予何”(7:23)?我们除开 具体的语境,单就这句话来看,它和《中庸》的开头第一句很相似:“天命之谓性”。无论其具体含义如何,可以肯定地是,孔子认为,天与人之德有关。

“子曰:大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章”(8:19)。这个篇章和17:19非常类似。尧之德来自于学习天之德。其德无名,无法用语言来表达。这里,圣人显然不是最高的准则。天才是最高的准则。这两个篇章与孔子的伦理思想不符合(参看2:1)。这可能来自于道家。孔子可能没有意识到“天何言哉”与“ 唯天为大”所具有的超越性。也许,他把“天”理解为比喻和修辞。

如果把有神论思想理解为这个世界是由上帝创造的,那么,孔子和他同时代的人都不是有神论者。但是,从《论语》的文本中,我们看到,当时的人们相信天在一定的意义上是最高的权威,是能施赏降罚的。《论语》为我们提供了春秋时代人们关于天的一般信念的知识。

结论

我们可以看出,《论语》中所包含的孔子思想与鬼神存在的观念是不矛盾的:人死后精神性的存在是活着的人从事于孝的活动的前提。在这个意义上,孔子是有神论者。这与无神论思想是非常不同的。在有关“天”的问题上,我们要区分开孔子在理论上的态度和在日常生活中的态度。孔子,或者他弟子以及其他人,在谈话中不自觉地采用了当时普通人所具有的天的信念,并不代表他们一定相信有人格的天。判断孔子或者《论语》是否包含有神论思想,主要是看其思想体系是否与有神论思想或者无神论思想有一致的地方。本文的结论是,我们不能简单的用有神论者或者无神论者来给孔子定位。

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(此文为2009年8月在观音湖会议上的发言稿。非经本人同意,不得引用)


[1]我用的《论语》版本是杨伯峻译注的《论语》,中华书局出版,2008年重印。在文中,所引句子表明篇章,比如3:19是指第三篇第19章。对话部分不加引号,只用冒号来表示。

[2]我们必须注意到,在孔子或者先秦儒家那里,对于道德和伦理的思考在其根本上是为了塑造自身,同时改造他人。这与当代伦理学思想研究有着本质性的区分:无论是元伦理学(研究善恶的形而上学地位和特性)还是规范伦理学(对于道德规则和规范进行分析),对于孔子来说是很陌生的。元伦理学和规范伦理学的思维方式类似于自然科学的思维方式:自然界什么是最终或最基本的实体或元素,它们又遵守什么规则?以自然科学家或者客观的态度来研究伦理思想,把道德和伦理作为纯粹的研究对象,就如研究原子的构成一样,这种研究对于道德和伦理的本质含义即真理性问题的预设是不是犯了范畴性错误,即把道德和伦理看作如自然物体的特性一样看待,儒家是持怀疑态度的。就比较美高梅的角度来看,西方形而上学主流思想和反映论认识论思想,对于研究道德真理性问题,是不是有关,这是个基本的问题。我们将在孔子思想中能找到有明确的回答。儒家伦理学可以用言行问题来回答元伦理学和规范伦理学问题:道德真理是在行为中实现和成就的;人不是仅仅如何道德命令或规范,相反,道德规范的真理性在人的行为中体现出来。我们需要把儒家注重行为,注重人的自我塑造,与西方伦理思想中的“结果论”(consequentialism)区分开来:目的与手段的关系不适用于儒家伦理思想因为整个道德修养过程就是人的实现过程,人是一个过程,是关系性的;儒家不是考虑某些行为的结果是否有利。

[3]实际上,整个《论语》都与之有关。

[4]这段话也许和如下的话没关系:“孔子曰:生而知者上也,学而知之者次也;困而知之者,又其次也;困而不学,民斯为下矣”(16:9)。这里区分了四种知,而不是三种。

[5]这里实际上孔子还表达了一个很关键的问题:在个人与社会之间,在个人情感与伦理道德之间,伦理道德要求个人表达自己的情感,以便证实它是否是合乎伦理道德要求的。个人必须把自己转化为伦理主体,在这个转化过程中成就自身。对于儒家而言,社会化过程是一个绝对的过程,即个人必须通过社会化来完成自身。但是,我们将在墨子和道家美高梅中看到,个人如何在宗教的层次上超越社会,超越人类世界。宗教的个人不是自然的个人,是比社会化更高的个人。

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