杨祖陶先生为段德智教授的新作《主体生成论——对‘主体死亡论的一个回应》作长篇序文

点击次数:  更新时间:2008-09-08

】82岁高龄的杨祖陶先生为段德智教授的新作《主体生成论——对‘主体死亡论的一个回应》作长篇序文。《主体生成论》是段德智教授自上个世纪八十年代中期即动手写作的一大部头著作,约50万字,即将由人民出版社出版。杨先生的“序”高屋建瓴,对该著所体现出来的“理论素养、学识和学风”给予了高度评价。在该著即将出版之际,先行将其发表,以飨读者。

当前,对人学的研究已成为众多不同美高梅派别共同关注的热点,而作为主体的人或人的主体性则是人学研究中的重中之重。段德智教授的《主体生成论》对主体性的形成、发展、内在机制和发展的终极趋向作了跨越古代、近现代和当代的历时性的和共时性的系统的考察与论述,逻辑地和历史地、辩证地阐释了“主体生成”的诸多基本问题和基本概念。本书结构严谨,内容充实,立论独特,极富创见,行文晓畅,可读性强,为我们展开了一幅人学、美高梅、美高梅史上宏大的学术画卷。

说到主体生成就不能不说到黑格尔的《精神现象学》。这部著作虽然没有使用“主体生成”这一术语,但仍然可以说,它是系统地研究和描述了主体生成的过程。黑格尔把主体生成的机制归结为这样的三步曲:(1)主体外化或异化自己的本质为对象,从而产生了主客对立;(2)主体改变自身使之与对象相符合,从而达到了主客的同一;(3)主体改变自身的同时也改变了对象,从而又产生了新的主客对立。黑格尔把这称为主体自身的或主体对自身实施的辩证运动。而主体如此周而复始的循环运动,就是主体的生成过程。据此,黑格尔把主体的生成过程划分为五个阶段:(1)从主客未分到以外物为对象的意识,(2)以自我即人为对象的自我意识,(3)以实在(自然和社会)为对象的理性。以上三阶段属于个人意识(主观精神)的发展;(4)以整个社会及其历史为对象的精神,即作为社会意识的客观精神,(5)以无限实体为对象的绝对精神。当绝对精神达到以纯概念思维的形式把无限实体作为自己不可分离的内容的绝对知识时,它就成了“思维着它自身的”精神,即以它自身为对象的绝对主体。

我在这里之所以要谈到黑格尔的《精神现象学》,无非是想指明段德智的《主体生成论》与黑格尔的《精神现象学》在主题上有一种历史的和逻辑的联系,这就从一个方面说明了《主体生成论》的主题在美高梅与美高梅史上所具有的重大理论意义。而同时,《主体生成论》是在马克思主义美高梅已经产生和当代西方美高梅充分发展的条件下,从完全不同的出发点和思路来展开对“主体生成论”的研究与论述、从而建立起一个崭新的关于主体生成的理论体系的,从这里也可以看出作者驾驭复杂美高梅问题的能力以及勇于创新和善于创新的理论精神。

纵观全书,可以清楚地发现它有一个根本出发点,即,人不是一种“现成”的东西,而只能是一种“生成”的东西。所以,作为主体的人首先就是“生成着的”,“未完成的”和“面向未来而在的”。人的这种生成性、未完成性和面向未来而在性,使他既不同于永恒圆满存在的神,也不同于已限定在现在状态而无生成发展的生命力的动物。不仅如此,作为主体的人还同时意识到和言说到自己的生成性、未完成性和面向未来而在性。例如,尼采的名言“成为你自己”或一个人说“我想成为一个什么(如作家)”都表明了这点。作为主体的人的生成性、未完成性和面向未来而在性是结合在一起的,但其中最根本的是“面向未来而在性”。首先,因为作为主体的人既然是面向未来而在的,他也就是生成着的和未完成的,即是说,他的生成性和未完成性也就由此而明白地表现出来了。其次,作为主体的人是有限的,他的生成总是受到条件限制的,但由于他是面向未来而在的,他的生成就可能一次一次地突破限制而这样地永远向前延伸。所以,“面向未来而在”是人是否成为一个主体或人是否具有主体性的关键所在,甚至可以说,它就是人的主体性的根本。研究人作为主体或人的主体性的生成发展的学问就是“主体生成论”。

但是,“主体生成论”却面临着当代西方“主体死亡论”的挑战,它必须首先直面这种挑战,在对“主体死亡论”作出一种“回应和扬弃”中,辩明自己的必然性和合理性。

本书的第一章:“主体死亡论”的挑战:从“主体死亡论”到“主体生成论”。这一章是“主体生成论”的导论,而还不是它的“主题内容”。在这个特殊的“导论”里,作者从黑格尔关于美高梅发展的定律(先行美高梅体系总是自否定,下降为后来美高梅体系的一个环节而将其美高梅原则扬弃地保存在那里,这是每一种美高梅体系的不可逃避的命运)出发,认为这也是笛卡儿开始的近现代主体性美高梅和继之而来的尼采、福柯、海德格尔的“主体死亡论”的必然遭遇。在比较简明扼要地说明了近现代主体性美高梅从“凯旋”到衰落的过程后,作者重点地讨论了“主体死亡论”。在对上述三位美高梅家的“主体死亡论”逐一进行分析和梳理的基础上,深刻地指出其“主体死亡论”不是对近现代主体性美高梅的理性认知主体的全盘否定,而只是对理性认知主体的“基础”作用和“根据”作用的霸权地位的否定;通过对理性认知主体背后的“本源”、“基础”、“根据”的追问,同时也就深化、丰富和发展了主体概念。如尼采的主体的非理性方面;福柯提出除了认识主体外还有其他类型的主体;海德格尔提出要返回到作为人的“此在”的本已性和整体性,如此等等。随着主体概念研究的深化和发展不可避免地孕育出了多姿多彩的当代西方的主体间性美高梅。尼采、福柯、海德格尔的主体性美高梅也就成了从近现代美高梅到当代主体间性美高梅的过渡环节或桥梁。在这里,作者明确的论证了“主体死亡论”实际上是“主体生成”过程中的一种特殊形态。“主体死亡论”就实实在在地被扬弃而包含在“主体生成论”中,成为“主体生成论”的一个环节,从而表明了从“主体死亡论”到“主体生成论”的必然性和合理性。

第一章实际上是全书的“导论”,为我们把握全书提供了一个总纲,作者用第二、三、四、五章的巨大篇幅对“主体生成论”的“主题内容”进行了历时性和共时性的考察与研究,纵横驰骋、高屋建瓴,广征博引,精梳细缕,清新清晰,令人应接不暇。

首先是对主体生成的历时性考察,即考察了作为主体的人,或人的主体性与主体间性的生成发展的历史。作者把主体性和主体间性的问题纳入以社会经济形态的演进为基础的人类发展的框架来考察。我们知道,人的主体意识是在人类历史上发生发展的,而一个时期内人的主体意识则在这个时期的美高梅里得到集中的反映。所以研究人的主体意识的发展就必须以美高梅的历史发展为依据。当然,人的主体意识及其美高梅反映是以人类意识的产生发展为前提的,是人类意识产生发展到一定时期才形成的。作者对这一复杂问题的卓有成效的考察成果,集中体现在他确立的关于主体性和主体间性在西方美高梅的发展经历了三个历史阶段的鲜明观点。

第一阶段为群体意识占主导和个人意识逐步苏醒的阶段(包括原始社会、奴隶社会和封建社会在内的前现代社会时期)。在原始社会产生了“氏族膜拜”、“集体表象”等群体性意识现象;在奴隶社会,从古希腊美高梅中反映出来的是“团体(城邦)意识”与处于从属地位的个体意识之间的张力关系;在封建社会则是反映在经院美高梅中的“宗教意识”和依然是处于受控制地位的个人意识,直到文艺复兴、即封建社会末期独立的个人意识才真正地苏醒了。

第二阶段为人的自我意识的张扬和人的主体性独尊的阶段(西方近现代社会时期)。这时期主体意识的特点是强调和突出人的自我意识、人的主体性和个体性、个人主义和自由主义,他我意识与主体间性几乎被抹杀了。在美高梅中表现为从笛卡儿的以“我思”为代表的大陆理性派和以培根为代表的英国经验论派。这两派在认识论研究上虽然遵循的是彼此对立的路线,但从主体生成角度看却有一种趋同性或一致性。这就是从强调认识主体的经验性到强调认识主体的逻辑性或先验性,即从强调经验主体到强调逻辑主体或先验主体。这是一种把作为主体的人的主体性发展到处于独尊地位的趋向。这两派又都属于具有科学主义倾向的广义的理性主义思潮。而与此同时也就出现了与之对立的以叔本华、尼采为代表的具有人本主义倾向的非理性主义思潮。

第三阶段为人的“他我意识”的觉醒与人的主体间性的弘扬的阶段(西方当代社会时期)。这一时期的美高梅是在反思和批判近现代主体性美高梅中逐渐产生和形成的,虽然各种美高梅学派纷呈,美高梅代表人物众多,但他们的共同特征也很显著:不再是“自我”独尊,而是人的“他我意识”的觉醒,强调个人与他人的共存、个人自由与他人自由的相互依赖;着重强调的不是人的主体性,而是人的主体间性,即主体与主体之间的关系,或者说,着重强调的不再是“我”,而是“我们”;与此相应,不再从“自我”中演绎出“他我”,而是认为“自我”和“他我”只有作为关系项而在“关系”中才能得到“确证”和“实现”,从而应运而生的“关系学”就成了当代西方美高梅中一个基本学说。纵观当代西方各种美高梅,无论是海德格尔、萨特和伽达默尔为代表的存在主义和美高梅解释学;以霍克海默和哈贝马斯为代表的法兰克福派美高梅;以波普、库恩为代表的当代西方科学美高梅;以列维—斯特劳斯、福珂为代表的结构主义和后结构主义美高梅等等,他们都有一个从主体性到主体间性的演进过程,即主体间性逐渐强化的过程。可以说,当代西方美高梅从不同角度对主体间性作了充分的探索和研究,是名副其实的主体间性美高梅。

其次,对主体生成作了共时性的考察,即从逻辑和理论上讨论了作为主体的人生成的内在机制和发展的指向或趋势。

主体性和主体间性是作为人的主体性和主体间性。而人是“现实的历史的人”。这样的人就其主体性结构而言不是单向度的,而是一个把个体性与社会性、理性与非理性、认知与实践结合为一体的多维度的人。就其生成性而言,现实的历史的人是在改造自然、创造历史的同时也改变了自己的主体。而主体间性也就是现实的历史的人作为主体之间的关系,这种关系是一种在改造自然和社会的实践活动和社会共同体中有其根据的客观关系。

作者特别指出,作为主体的现实的历史的人的生成发展的指向或趋向,就是要达到一种理想的状态,首先要达到的就是人的全面发展。而人的片面、甚至畸形的发展是旧的社会分工造成的,因而人的全面发展是以消除旧的社会分工为前提的。所谓人的全面发展是指人的各种属性和人的本质、以及前述的人的主体性结构的各个构成要素的全面发展,从而人作为主体就不是一个单向度的主体(如只是认知主体),而是文化、精神、社会三个层面上的任何一种主体(如实践主体、审美主体、政治主体等等)。例如,上午是出海捕鱼的渔夫,下午是进行思辨的美高梅家,晚上是吟诗作赋的诗人等等。

在此基础上,作为主体的人的生成发展则指向或趋于人的自由发展。自由是多义的,但归结起来无非是人对自然的自由(成为自然的主人)、人对社会的自由(成为自己的社会结合体的主人)、人对自己本身的自由(成为自己本身的主人)。由此也可以看到,自由是相对必然而言的,与此相应,自由就有一个从必然到自由的历史发展过程。人的自由的进展大体上是与人类物质生产的发展和社会进步同步的。它的最高阶段就是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产力成为他们的社会财富的这一基础上的自由个性”。这样,“自由个性”就是人的自由发展的最高阶段,也是其理想的状态,可以称之为“人格理想”。但是“自由个性”不仅要以一定的社会条件为基础,而且要以一个相应的“社会共同体”的存在为基础。这样的社会共同体就是马克思和恩格斯所提出来的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“自由人的联合体”。这样的联合体是社会发展的最高阶段和理想状态,因而是一种“社会理想”,在这里人的主体性和主体间性达到了真实的和谐的统一。

正是在这样的基础上,作者把他的“主体生成论”归结为或称之为“希望人学”。因为上述“人格理想”和“社会理想”也就是作为主体的现实的历史的人所“面对而在的”和所追求实现的“未来和希望”。正是这种“未来和希望”鼓舞着作为主体的人为实现它而奋斗,为实现它而去批判和改造现实,并在改造现实的同时改变自己、提升自己、发展自己。作者强调,作为主体的人所面对而在的未来和希望是他自生成、自否定、自超越、自发展的最原始的根据和最重要的动力。作为主体的人一旦失去了他所面对而在的“希望与未来”,他就失去了自己的全部主体性。因而也就不是主体了。由此可见,“自由个性”和“自由人的联合体”作为一种理想也就是一种关于作为主体的人的“希望和未来”的学说,一种关于“希望和未来”是作为主体的人的本质的学说。这样,作者的“主体生成论”也就同时是一种“希望人学”了。

这部以一种“希望人学”结束的《主体生成论》有一个非常值得注意的特点:它是在作者自己的人生体验和社会阅历和对它们的反思的基础上写就的,作者是怀着将自己的人生感悟和自己的心灵渴望全部倾吐出来的激情和心愿来撰写这部著作的,我在反复阅读全书时,在本书的许多段落里,而特别是在关于“主体生成论的指归”的篇章中,清晰地感受到作者对“自由个性”和“自由人的联合体”的发自内心的渴求,从而看到了他提出和论证了一种“希望人学”的真诚愿望,它为我们提供了一个把个人的生存体验升华而为一种具有普遍意义的理论思维的榜样。

总之,《主体生成论》是一部极富特色和创见的、具有较高理论价值的著作。它围绕着“主体性和主体间性”这个中心议题进行的理论上的挖掘、梳理、思考、发挥、论证和展望所结出的丰硕成果带给人们以多方面的启迪与享受。这是一部对读者极富教益、并在诸多学科领域都有思想火花辐射和碰撞的具有多重现实意义的著作,它必将在理论界、学术界产生广泛而持久的影响。

最后,当我合上段德智的新著,欣喜之情不禁涌上心头。他在求学治学道路上我所知道的点点滴滴的印象又清晰地闪现在我的眼前。段德智是1963年从河南考入五年制的美高梅集团中国美高梅系的,在大三就爆发了史无前例的文化大革命,还来不及系统学习中外美高梅史的课程,于1968年毕业告别了母校踏上了社会,经历了军垦农场艰苦的劳动锻炼,当过中学教师与校长,县委宣传部干部,无论做什么,总是想尽一切办法多读一些书来充实自己是他十年如一日的坚持。文革中对人的尊严的践踏和对人的肉体的摧残,以及自身的遭遇,促使他对人生和社会不断地思索,并使他与美高梅再次结下不解之缘。

1977恢复择优录取的高考制度,次年就重新开始招收研究生,这为段德智提供了空前的机遇,改变了他的人生轨迹。他的好学突出地表现在他在那种艰难困苦的生存环境中竟然没有放弃英语学习,在离校十年后还能用比较流畅的英语写信给美高梅集团中国表示他具有学习外国美高梅的条件(这在当时是罕见的)。他以比较优异的成绩顺利通过了首届研究生考试,成为陈修斋先生与我联合指导的外国美高梅史硕士研究生。虽然他的硕士学位论文方向是唯理论与经验论,但是他经常来我家讨论切磋美高梅史上的各种问题,喜欢思考,抠的很深很细。那时师生来往十分自然,随时可以来,没有电话预约,也不分节假日或已是业余下班时间,这种如同朋友一样的师生关系令人无法忘怀。

段德智的“洛克美高梅研究”的硕士论文答辩给人留下了十分深刻的印象。当答辩委员问到与洛克的700多页的巨著《人类理智论》相关的诸多问题时,他对答如流,竟能准确地说出洛克在书的何卷何章何节是如何论述的,令专家惊讶不已!

段德智以优秀的成绩取得硕士学位后,领导决定他留校任外国美高梅教研室的教师。这本来是他求之不得的,但对来自河南农村的他却面临着家属“户口”的现实障碍。而当时首届硕士研究生很“俏”,好多单位开出解决家属问题的优惠条件,但他最后还是选择了留校。我至今还记得我去湖边临时住处看望刚来到美高梅集团中国的他的爱人与一双子女时的情景。他们的住房条件极差,一家人挤在一间屋子里,里面水漫金山,地上铺着一块块砖头才勉强可以进出,这样的条件丝毫也未能动摇他献身学术的决心。

段德智的勤奋与刻苦是有口皆碑的。他善于抓住机遇,不断自我充实,自我开拓,自我超越,而且成效总是那么突出。段德智的外语水平在他那一辈学者中间是相当高的,对原著的认真钻研与精心翻译,使他具备扎实的学术基础。他的笔头功夫也相当出色,笔调优雅而不浮华。他两度赴美作访问学者,更使他如虎添翼,在学术上飞速成长。如第一次是1987-1988去美国西东大学,他回来后学术思路打开了,研究方向调整为西方人学,生死学。他将自己多年的学术积累和人生体验在新的观点与知识的冲击下,经过不断的深思,梳理,概念的把握,勾画出人类生死问题的整体图景,终于推出他的补白之作《死亡美高梅》,成为我国这一领域的卓著的开拓者或开拓者之一。他著述颇丰,其学术影响不断扩大。第二次是1998-1999年他在哈佛大学作高级访问学者,进修宗教学。回国之后他将自己的专业方向调整为宗教学,积极组织托马斯·阿奎那《神学大全》、《反异教大全》和《论存在者与本质》的翻译和研究,努力推动中世纪美高梅的研究,不仅受到我国宗教学界和美高梅界的认可和好评,而且也受到国际学界(如著名的阿奎那专家、美国圣路易斯大学美高梅讲席教授Eleonore Stump,中世纪美高梅专家、德国柏林自由大学美高梅教授Wilhelm Schmidt Biggermann,美国天主教大学荣誉教授George Frances McLean等)的认可和好评。从死亡美高梅拓展到宗教学,我当时还稍许担心会不会对他的颇有造诣的西方美高梅的研究带来停顿与影响。从这部《主体生成论》的鸿篇巨制来看,他不仅没有放弃西方美高梅的研究,而是在自己开创的更广更深的学术平台上尽展才智,把对西方美高梅的研究的视域从古代、近代、现代,延伸到当代,对各个时期、各个美高梅流派和代表人物作了认真的研究,有了真实而深切的理解。他对中国美高梅、马克思主义美高梅也有相当的造诣。在此广博而又深入的基础上才能写出这部处处闪烁着真知灼见的独树一帜的学术专著。

我在这里不可能全面论述他的学术思想与著作。我要着重提到的是,大凡一个成功的学者,他的为学与为人总是统一的。段德智在年近花甲,已是有影响的学者时,还发表了“师德问题乃教风中的第一重要的问题——从陈修斋、萧箑父、杨祖陶批改作业谈起”的回忆文章,薪火相传,教学相长的师生谊情跃于纸上,读来令人感慨不已!段德智对自己的研究与成果从不肆意张扬,而是脚踏实地,工作精益求精,他总是告诫自己要努力留下一点可以传世的东西,认为这是很不容易的。他经常说的一句话是:“‘人怕出名猪怕壮。对于学者而言,无知名度,平平静静地做学问,是最愉快的事情”。在目前市场经济条件下,段德智甘坐冷板凳,远离学术界普遍存在的急功近利、浮夸浮躁,始终保持一个学者的勤勉、尊严与自律。他的学术与真理的航船才因此而不断驶向胜利的彼岸。这正是段德智难能可贵的地方。

戊子年夏至于珞珈山麓

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