先秦儒学关于社会正义的诉求——郭齐勇教授在复旦大学美高梅集团的演讲

点击次数:  更新时间:2009-02-15

各位老师,各位同学:下午好!

关于正义问题,西方自古希腊的亚里斯多德到当代的罗尔斯都有很多讨论。在我们的国学中,在思想史和文化史上,其实也是有一些思想资源的。儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的社会弊病提出,并用来批评、指导当世的;儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。大家知道,关于权利观、公私观、群己观、正义观,都是历史的、具体的,儒家当然也不例外,但它毫无疑问都具有某种普遍性,值得我们今人记取。

先秦儒家弃绝私利吗?

涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观

先秦儒家并不弃绝私利,孟子的“何必曰利”是针对梁惠王、齐宣王等当政的君主的。儒家对老百姓的私利其实是相当关注的。孔子治国安民的主张是“庶、富、教”,庶而后富,富而后教,肯定民生,强调藏富于民,把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”,重视百姓的吃饭与生死问题,主张如子产那样“养民也惠”,“使民也义”。孔子希望统治者不违农时,做到“因民之所利而利之”。孔子注意到分配正义、社会公正问题,反对贫富过于悬殊,指出:“不患寡而患不均,不患贫而患不安。”

继承孔子的人道主义,孟子反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”,所以才能行“不忍人之政”。关于私人,尤其是小民的权利、领域或空间,孟子强调保障老百姓的财产权或物权,认为良好的政治一定是使老百姓有产业有收入的政治;一定要保证他们的收入所得,上足以赡养父母,下足以抚养妻小;好年成,丰衣足食;坏年成,不至于饿死;然后再诱导他们走上善良的道路。

孟子严厉批判了战国中期的社会不公:“庖有肥肉,厩有肥马;民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”《孟子》书中多处谈到“八口之家”、“五亩之宅”、“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园,有桑麻、家禽、家畜,无冻馁之虞,有丝衣,有肉食。在战乱频仍之际,孟子反对不顾人民的死活,驱民耕战来满足人君的私欲,而主张轻刑薄税。所谓“王道”就是使得老百姓养生丧死无憾。

先秦儒家对土地、赋税和商业有许多制度方面的设计,孟子、荀子和《礼记·王制》对此都有很多相近的论述,根据他们的看法,王者的法制是:均等赋税,平正民事,裁制万物。土地税,九分取一或十分取一。关口和集市,只稽查坏人,而不征收赋税;给商人空地以储藏货物,不另外征货物税;山林和渔场,按着时序关闭或开放(生态的考虑),任何人都可以去,而不征收税用;依据土地的肥瘠程度而征收赋税;流通财物,转运粮食,畅行无阻;借民力助耕公田(即劳役地租),不再征收其田税;耕种祭田不征税;征用民力一年不超过三天;农夫的居住地不征地税和额外的钱;田地和居邑不得出卖,不得在公家给予的家墓地之外再求余田;犯罪的人,刑罚只及于他本人,不牵连到他的亲属(“罪不及孥”)。

我们知道,儒家的“礼”是社会的公共生活规范与秩序,随时空条件不同而有不同的变化。礼别贵贱,礼讲等级差别,这当然是没有问题的。但是,“礼本于天”,“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆,地无私载”。秩序的价值有神圣性,其中就有合理性、公共性、公义的内涵。这种人与人的差异性社会原则的“礼”不仅受制于“天”,而且其内在精神是“仁”。“仁”高于“礼”。仁政学说的目的是为民。因此,仁政首先要解决民生问题,在先儒养民、富民,安顿百姓的生命与生活的基础上,孟子首次明确提出为民制产,认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为,并接受教化。仁政以土地制度为基本保障,这还是生存权问题,民生问题。小民的基本口粮,家庭成员的温饱,老人的赡养均是仁政的主要内容。孟子多次提到要保证黎民不饥不寒,粮食如水火那么多,五十岁以上的人有有丝棉袄穿,七十岁以上的人有肉吃等。荀子在肯定人的现实存在的社会性差异时,并没有忘记“公平”、“正义”。

最不利者应受到最大关怀

养老、救济弱者、荒政与社会保障的制度设计及其落实

今天我们讨论罗尔斯的正义论,他的第二个原则(差异原则),他的实质公正,讲到最不利者应得到最大的关怀。其实儒家传统中都有这些最基本的诉求。

孔子的正义主张、扶植贫弱的思想在孟子那里得到充分发挥。孟子指出:“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。”关于养老恤孤制度,《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡,六十养于国,七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。对于弱者,《礼记·王制》几乎重复孟子之说,对鳏寡孤独的供养,由政府提供经常性的救济,并形成定制;对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人也有供养制度,即由工匠用自己的技能的收入供养他们。

荀子主张“兴孝弟,收孤寡,补贫穷”。《礼记·礼运》的作者假托孔子之口,抒发了大同之世的向往:“人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。”该篇作者认为,在小康之世,虽然“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己”,但仍然有仁、义、礼、乐来调治社会。“政必本于天”,这是儒家政治的根源性与正当性。这是小康之世的治世原则。礼是体现义的规范、定制;义是法则有分别的依据,是施行仁道的节度,是分限之宜、恰当、正当。

今年汶川地震,我们抗震救灾很有成效,取得了现代抗灾的丰富经验。古代是如何救荒的呢?让我们看一看古代的荒政思想与实践。《周礼?地官?大司徒》规定大司徒的职责之一是掌握救济灾荒的十二条政策,凡遇到灾荒,诸侯国应贷给百姓谷种与粮食,减轻租税、刑罚,免除征调徭役,开放关市山泽的禁令,免除市场货物的稽查,减省或简化礼仪,鼓励婚嫁,祭祀鬼神,严惩盗贼等,以安定万民,不致使百姓流离失所。遇到大的饥荒或瘟疫,大司徒应命令相关诸侯把灾民迁徙到富裕之地,把粮食运往灾区,解除山泽禁令,停止征调徭役,减轻赋税,宽大处理罪犯。“移民就谷”至少在战国中期已成为定制,例如据《孟子??梁惠王上》记载,魏国的惠王对孟子说:“河内凶,则移其民于河东,移其粟于河内。河东凶亦然。”凶指灾荒,年成不好。魏惠王对孟子抱怨,说:我执行了移民就谷,却仍然得不到百姓的谅解、拥戴。孟子则批评魏惠王只是被动地这么做了,还做得不够,没有从内心关爱百姓,没有从根本上立仁爱之心,真正实行制民之产、使民养生丧死无憾的仁政王道。

后世儒家知识人对此身体力行。例如南宋朱熹在知南康和提举浙东时,努力劝农赈灾,宽恤民力,为减免贫困县的赋税和积年旧久,多次奏请朝廷。朱子为赈荒写了数以百计的奏状、札子、榜文、布告,想了一系列办法,逼使朝中宰辅同意他的救济百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札,严辞批评孝宗主政二十年的弊病:大政未举,用非其人,邪佞充塞,货赂公行,兵怨民愁,盗贼间作,哀鸿遍野,民不聊生。朱子忧心如焚,视民如伤,大修荒政,调度官粮、义仓,对富户中纳粟赈济者给予政策上的优惠,对乘机哄抬粮价、放高利贷者予以打击,抑制强宗豪右,严惩贪官污吏。他深入穷乡僻壤,拊问存恤,提出具体应对荒灾的办法,关注戢盗、捕蝗、兴修水利等事。足见古代廉吏在一定程度上实践儒家“王道”“仁政”思想,竭力减缓苛政对百姓的压榨,使民众谋得温饱。儒家政治思想中的正义原则在开明专政、温和统治时期,在制度上亦得以体现。此外,民间社会有调节性的组织与伦理,社会与政府之间亦有张力。

最大的公正是机会的公平

开放教育,平民参政的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校

参照罗尔斯正义论所讲到的机会公平,我们就会考虑到儒家所开创的教育公平和政治参与的公平。孔子“有教无类”的思想极其重要,向民间开放教育,是打破世卿世禄制,得以“举贤才”的基础。孔子说“举直措诸枉”,这是要把正直的人举拔在邪曲的人之上,即公正地选才用人。

孟子发展了孔子“富而后教”的思想,他说“善政不如善教之得民也”,良好的教育,使人们心悦诚服,以改革其心;而良好的政治手段,用以防止于外,达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。如果在上位的人没有礼义,在下位的人没有受教育,违法乱纪的人都出来了,国家的灭亡也就不远了。孟子教育的核心是伦理教育,旨在培养受教育者的仁德,使家庭和睦,使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,教也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。”孝悌的推行,使社会长者普遍得到尊重。足见教育可以调治人心,和谐社会关系,安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”,造成“小民亲于下”的社会风气。

荀子说“选贤良,举笃敬”。《礼记?? 礼运》也提出“天下为公,选贤与能”的理想,这些都在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在中华文明史上屡见不鲜的史实是:贫苦农家子弟,由布衣而走上政治,甚至参与最高政治,位列三公,所谓“朝为田舍郎,暮登天子堂”。中国史上有一种机制,保证平民参政。古代科举制等教育制度当然有弊病(任何制度都会有弊病),但从总体上看,其中也贯穿了平民受教育并通过受教育参与政治的机会平等的原则,是中国文官制的依托。世界的文官制度是由中国开创的,这毫无疑问。教育的开放其实也意味着政治的开放,这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。

值得注意的是,农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知,庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所(包括前述的行养老礼)。射礼是很好的一种公共生活,也是古代选拔人才的场合。现在韩国、日本的大学都还有射箭馆,我们没有。今天我们办奥运会,射箭是由韩国人推广到世界上的,中国没有一个传统的项目推广到世界上,原因就在于缺乏传统的积淀和创造性的转化。中国古代社会不是铁板一块,不是一言以蔽之“专制”云云即可概括的。从春秋末郑国子产不毁乡校到明代何心隐的社会基层组织“聚和堂”,到清初黄宗羲主张以学校为议政之所与议会之初步,均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中必有个人与群体的权力界限的规定。宋代朱子家礼、明代王阳明的乡约中都有契约精神与公民杜会之初步,是文明化的体现。

儒家是专制主义的护身符吗?

尊重民意、察举与官员自律,防止公权力滥用的思想及革命论

我们知道,中国传统政治美高梅的根本经典《尚书?洪范》中指出,三德以正直为主,有刚有柔,求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为:“无偏无陂”、“无偏无党”。儒家所追求的政治是一种公正不阿的政治。孔子提出以“敬”(严肃、慎重)的态度谨慎地使用公共权力的问题。孟子与齐宣王对话,巧妙地诱导宣王,涉及到分级责任制及罢免问题:“曰:‘士师不能治士,则如之何?’王曰:‘已之。’曰:‘四境之内不治,则如之何?’王顾左右而言他。”孟子说可以进谏,不听可以辞职:“有官守者,不得其职则去;有言责者,不得其言则去。”这些都涉及到了责任伦理和分权制衡。

孟子论民意与察举:国君进贤,“左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之;见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。”这些都涉及到防止公权力的滥用。

孟子“仁政”思想是对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背,认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。他说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”在治理国家、统一天下的问题上,老百姓是最重要的,国家政权是次要的,国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法,甚至还说“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”君有过错,臣可规劝,规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼,人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。以上关于民意、官守、不召之臣、民贵君轻等思想是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大,成为中国乃至东亚重要的政治资源。

孔子“亲亲互隐”是鼓励腐败吗?

德教及刑罚的慎重、程序化与私人领域的保护

儒家重视道德教化,以六德、六行、六艺、来薰陶、培育民众。这其中的核心是仁爱、善良、关爱他人,体恤贫苦的人。儒家同时重视法治,《地官》、《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。我这里只指出一点,即在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真,避免冤案,严格程序及对私人领域的保护问题。关于司寇听讼治狱的法规与审理案件的程序,根据《礼记?王制》,司寇负责审查刑律,明辨罪法,以审理诉讼。审案时一定不能草率,要再三探讯案情。对于有作案动机而无犯罪事实的不予受理,对于从犯从轻量刑,对于曾宽赦而重犯的人则从重处理,定罪施罚一定要符合事实。

孔子不主张儿子控告父亲偷羊,而提倡“亲亲互隐”。你们好好看看文本,孔子哪里主张你去偷羊呢?哪里主张违法?哪里主张腐败呢?孔子所主张的只有一条,就是不要因为这种事而使父子相互告奸。儒家主张的是礼、乐、刑、政相配合,不惟刑法是从。“亲亲相隐”在后世转变为法制中的“容隐制”,规定亲属有作证豁免权,这其实是对老百姓的亲属权、隐私权的保护,不使公权力一竿子垂直到底。我们知道,后世儒家不断纠正法家,解构法家。商韩之法的“公”,指国家权力、帝王权力,这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向,为富国强兵的霸王之政治目标,牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓,而且意在泯灭百姓私人利益,化私为公(其公即是霸主的“国家利益”)。

关于儒家理念中的权利意识、公私权界观,以及儒家与专制主义的区别,一个很好的例子是汉代的《盐铁论》。以桑弘羊为代表的国家主义者,主张盐铁官卖,由中央政府垄断,强力控制商人与商业,由政府自上而下维护社会秩序,而以文学为代表的广大儒生则主张盐铁由民间经营,反对控制商人与商业,由各地方与民间形成并维系自发的有层次的社会秩序。而且,桑弘羊主张以商韩什伍连坐之法控制民间,而文学则举起孔孟与公羊《春秋》“亲亲互隐”的大旗,强调保护老百姓的亲情权、隐私权、容隐权。

儒家是唯道德理想主义吗?

先秦儒学所内蕴的公平正义资源

有关孔子对最卑贱的小民的关怀,要求官府首要职责在保障其辖区人民的温饱,以及庶富教的方略,汉学家罗思文(Henry Rosemont)认为,乃是具有通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。他还重视儒家君子品格的社会性。罗思文肯定孟子有关杀死那些不关心民生的暴君的合法性,并将这些不顾民生之辈置于道德等级的最下层。罗思文认为,孟子,尤其荀子的《王制》有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民,要求政府提供足够的物资和服务以接济人民,对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀,在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的,也与马基雅维里弗利大相径庭。他说:无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》,还是亚里士多德的《政治学》,我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。

有人指责中国传统文化中,特别是儒学中,没有人的权利的看法,只有义务的看法,这是不准确的。权利与自由等都是历史的范畴,只能以历史主义的眼光来看待。重视人的生命,维护其财产,珍视其名誉,都是人的基本权利,儒家非常强调这些基本权利。不仅如此,孔子与孟子的公私观内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。孔孟一方面以天、天道与天德为背景,其仁、义的价值与仁政学说中,充满了对民众的最基本的生存权与私利的关怀,甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用,作为真正的“公”,是良好政治的主要内容,在历史上制度化为土地、赋税制度、农商政策与类似今天社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度,以及拔擢平民子弟的教育制度与文官制度及其他制度;另一方面,也是以天、天道与天德为背景,孔孟深深体验到人性、人情的根本,护持亲情与家园,这些理念也逐步制度化为隐私权、容隐权与亲情权的保护。第三方面,孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理,在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽,尊重民意,强调察举以及官守与言责,不仅是公共责任意识,而且是分权制衡的初步。孔孟的人文价值理念长期浸润在中国民间社会,又不断转化为传统政治法律制度,是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。

各位,现在已经到了岁末,2008年有两件事对我的心灵震撼很大。一件是汶川地震,全国人民众志成城,表明儒家的仁爱观念尚存人间。另一件是毒奶粉事件,表明我们有的企业有大的问题,有些人信仰式微、诚信不再,也说明法律建设离不开道德文明的土壤,西方原子式的、以追逐利益为导向的个人主义需要通过温习儒学来纠偏。

(演讲时间:2008年12月4日,发表于《解放日报》2009年1月11日理论版)

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