全球化语境下的中西文化比较

点击次数:  更新时间:2009-02-25

提要:中西文化比较研究早在明末清初时期就已经展开。鸦片战争以后,中国文化面对西方文化的强大进攻和挑战,在传统与现代、中化与西化之间,也就是在古与今、中与西之间长期存在着激烈的冲突与紧张关系。在当今全球化语境下,中西文化比较研究继续受到中国文化界的强烈关注。一大批学者继承了五四运动以来的中西文化比较研究的学术传统,把近一个世纪来的中西文化比较研究推向更加广阔的全球化视野,产生了自由主义全盘西化派、文化保守主义儒学复兴派和马克思主义综合创新派三大学术派别。

自由主义全盘西化派强调以理性、民主、自由、平等、人权等为主要内容的现代性价值观,主张用西方近代以来的启蒙思想和现代性价值观作为中国社会发展与文化建设的根本指导原则,对中国社会和文化进行全面的改造。他们坚信,只要中国的现代化进程继续进行,那么自由主义在中国就有它存在和发展的肥沃土壤。但是,在全球化语境下,由于中国文化面对着以抑制非西方文化发展为出发点的西方文化帝国主义的巨大威胁,中国极有可能再一次沦为西方资本主义国家的殖民地,从而失去自己赖以生存的文化传统和精神根基,因此,我们在学习西方科技、经济、政治和文化时,一定要保护本国的国家利益与中华民族文化的自主性和独特性。如果我们在进行中西文化比较研究时,过分强调西方自由主义价值观对中国的积极影响,甚至鼓吹用西方自由主义价值观取代中国传统文化和马克思主义意识形态,心甘情愿被“全盘西化”,那么就很有可能走向崇洋媚外的买办和洋奴美高梅,成为“假洋鬼子”,走向民族文化虚无主义,上了西方文化帝国主义、殖民主义的陷阱和圈套。文化保守主义儒学复兴派是对自由主义全盘西化派的反动。从现代新儒家的“中华文化本位”立场和“返本开新”思想,到当代大陆新儒家 “复兴儒学” “儒教立国”的鲜明立场,中国的文化保守主义者们为捍卫中华民族的精神支柱和中华文化的主体性进行了艰苦的努力,发挥了“民族魂”和“民族脊梁”的精神支柱作用,但是,在全球化语境下,文化保守主义复兴儒学派很有可能激发起狭隘的民族主义狂热情绪和盲目排外主义的偏激心态,对中国文化的可持续发展造成负面的影响。马克思主义综合创新派主张坚持马克思主义的指导思想地位,走马克思主义中国化的道路,按照“古为今用”的原则处理好古和今的关系,按照“洋为中用”的原则处理好中与西的关系,批判地继承中国文化的优良传统,选择地吸收西方文化的优秀成果,建立古今中外文化的最佳互补结构。这种观点将为全球化语境下中国文化与西方文化的对话、交流和融合提供广阔的空间,并将给中国文化发展奠定坚实的思想基础。

鸦片战争以来,中国文化面对西方文化的强大进攻和挑战,在传统与现代、中化与西化之间,也就是在“古与今”、“中与西”之间长期存在着激烈的冲突与紧张关系。为了缓解这种文化的冲突与紧张关系,中国许多仁人志士开始睁开眼睛看世界,开始研究西方文化的基本特点,通过中西文化的比较研究,努力把握中西文化各自的利弊长短,从不同的文化立场出发为中国文化提出了不同的发展方向。在当今全球化时代,中西文化比较研究面临着全新的时代背景和文化语境,呈现出更加纷繁复杂的多元化局面,也遇到了许多前所未有的困难和挑战。本文试图对全球化语境下的中西文化比较研究所面临的新语境、新特点进行详细考察,并对其发展前景进行一个乐观的展望,从而对中国文化现代化的途径进行深入的探讨。

第一节 中西文化比较的语境变迁

一、明末清初中西文化比较

16至18世纪,即中国的明末清初时期,是中西文化比较面临的第一个文化语境。1492年哥伦布发现美洲,1498年达伽马开辟通往东方印度新航路,1522年麦哲伦船队环球航行成功。从此,西方国家开始脱离闭关自守的保守心态,走上了开拓世界市场的扩张之路。穷凶极恶的欧洲殖民主义者,先后有西班牙、葡萄牙、荷兰、英国、法国、德国、俄罗斯等国,开始疯狂地向全球扩张自己的势力范围。在当时的中国,虽然经历了明清王朝更替,但中国的综合国力,包括经济、军事、政治和文化仍然在世界上居于领先地位。因此,欧洲人妄图武力征服中国的梦想屡遭破灭。葡萄牙人只能卑躬屈膝地获得澳门作为商站,荷兰人在占据台湾三十年后被郑成功驱逐出境。1586年,当西班牙人征服菲律宾以后,马尼拉总督曾经雄心勃勃地为西班牙制定了武力征服中国的作战计划,只是后来西班牙的“无敌舰队”被英国人重创,西班牙殖民帝国的海上霸权被英国替代,这份狂妄的征服中国的计划才被取消。[1]

由于欧洲殖民者无法通过军事手段征服中国,他们于是采取经济和文化手段对中国文化施加自己的影响。1582年,耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci)抵澳门,次年至广东肇庆传教。他潜心学习汉语,研究儒家经典,结交儒家知识分子,受到许多士大夫知识分子的欢迎。他后来又到南昌、苏州、南京等地游历传教。1601年,他获准在北京居住传教。为了使西方的基督教思想被崇尚皇帝权威和儒家正统思想的中国士大夫所接纳和理解,利玛窦采用了学术化和本土化的传教方式,通过把天主教基本教义与中国儒家经典相结合的途径,向中国士大夫精英阶层传扬天主教。利玛窦介绍天主教信仰的著作《天主实义》尽可能多地把《圣经》里的至高无上的主宰神上帝与儒家《四书》《五经》中的“天”“上帝”“上天”“皇天”等人格化的至上神相提并论,并把天主教“十诫”与儒家“三纲五常”相比附,提出“援耶补儒”的学术观点,得到了徐光启等著名士大夫知识分子的高度认可,使来自西方的天主教在中国士大夫知识分子中间获得一定的传播。利玛窦因此被时人尊称为“泰西利子”、“西儒”。 利玛窦不仅是中国天主教传教事业的奠基者,也是中西文化比较研究的开创者。在利马窦来华后的近二百年时间里,一批又一批天主教耶稣会传教士来到中国。他们大都以宣扬西方科学技术为手段,通过与儒家经典和学术思想的比较、会通与融合,向中国官僚士大夫传扬天主教教义,试图达到天主教与中国文化的融合,实现将整个中国基督教化的最终目的。[2]他们在传播天主教的同时,把欧洲文艺复兴时期发展起来的科学文化知识介绍给中国,促进了中西文化的双向交流,形成明末清初中西文化比较研究的高潮。但是,利玛窦提倡的本土化的传教方式在天主教会“礼仪之争”中被罗马教廷否定,导致清朝康熙皇帝宣布禁教政策,中西文化比较研究也随之衰落。

二、近代中西文化冲突与融合

鸦片战争以后,中国面临三千年未有的历史大变局。中国从此被迫走向世界大舞台,与西方文化进行全面的较量和交锋,中西文化比较研究遭遇文化大冲突的新语境。鸦片战争以后,。一些爱国封建士大夫在严峻的现实面前开始从“天朝大国”的梦幻中惊醒。他们开始睁开眼睛去看陌生的外部世界,寻求强国御侮之道。林则徐是最早抵抗西方侵略的民族英雄,也是近代中国“开眼看世界”的第一人。魏源广泛搜集中外文献资料编成《海国图志》一书,开始进行初步的中西文化比较研究工作,探寻学习西方富国强兵之道,并提出“师夷长技以制夷”的救国主张。1860年后,清朝洋务派曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等通过中西文化比较,看到西方船坚炮利,主张利用西方的先进科学技术来维护清朝统治,掀起“师夷长技以自强”的洋务运动。他们主张以“中学为体,西学为用”的思维方式学习西方科学技术,维护中国封建制度和文化。长达30多年的洋务运动,创办了近代海军,兴办了近代学堂,派遣留学生,培养了一大批军事、科技和翻译人才,在近代中西文化比较研究和学习西方近代科技方面打开了一扇窗口。

1895年,中日甲午战争以后,洋务派的强国梦宣告破灭,中华民族面临空前的生存危机,中国面临着亡国灭种的威胁。许多有识之士开始主张全面地向西方国家学习,出现了以康有为、梁启超、严复为首的维新派改良主义思想家。他们通过较为系统深入的中西文化比较研究,把握中西文化的利弊得失,批判了洋务派对西方文化的偏见和误解,主张通过学习西方政治制度和思想文化来改造中国社会,要求实施君主立宪制度来发展资本主义经济和文化。这一时期,西方的社会进化论、天赋人权说和主权在民说在中国获得广泛传播,人们明确赞扬西方近现代的启蒙思想和民主制度,为辛亥革命的爆发提供了重要思想和舆论基础。1911年辛亥革命爆发,以孙中山为代表的革命派建立了中华民国,中国历史进入了新阶段。孙中山继承了中国儒家的“天下为公”的大同思想,吸收了欧美的“主权在民”的民主共和思想,通过国民革命推翻封建帝制,代之以“民主立宪”的共和制度。可以说,孙中山提倡的三民主义正是他多年来进行中西文化比较研究和实践的成果。

1919年5月4日爆发的五四运动是一次反对北洋政府丧权辱国的学生爱国运动,也是一场反帝反封建的民主运动和思想解放运动。五四运动前,面对封建势力复辟的历史逆流,一部分激进的知识分子为了捍卫“民主立宪”的共和理想,已经发起以“民主”与“科学”为旗号、主张“打倒孔家店”的新文化运动。这场新文化运动是对束缚中国人的思想、阻碍中国走向现代化的中国传统文化的一次具有根本性意义的批判。五四学生运动的发生在很大程度上正是由于知识界和广大群众受到了这个新文化运动的深刻影响的结果。五四运动高举爱国主义的旗帜,弘扬民主和科学精神,深刻地批判了中国几千年来的封建制度和传统文化,为马克思主义在中国的传播开辟了道路,极大地促进了中国现代化的历史进程,从此彻底改变了中国人延续数千年的“华夷之辨”的传统观念,最后走向“全盘西化”和“马克思主义中国化”的文化心态。[3]

三、20世纪80年代“文化热”

新中国成立以后,我们在政治和思想上采取向社会主义苏联“一边倒”的国策,按照苏联专家的意见建设国家,马克思列宁主义成为一切行动的指导思想。在极“左”思潮泛滥和“文化大革命”时期,根本谈不上进行任何中西文化比较研究。党的十一届三中全会以后,随着改革开放政策的逐步落实,我国思想文化领域开始出现了一个持续十余年的文化研究热潮,一般称之为80年代的“文化热”。这次“文化热”立足于中国的现实国情,对 57年以来的“左”倾思潮和“文革”时期的错误思想进行深刻的反思,对几千年来的中国传统文化进行了深入的分析和研究,具有鲜明的批判性和时代性;同时,它把中国置于世界文化的广阔背景之中,大量引进和介绍了现当代西方思想文化著作和学术思潮,试图把中华民族意识与全球意识结合起来,把中华民族精神与普世价值统一起来,具有强烈的世界性和开放性。[4]改革开放成为中西文化比较研究的新语境。

80年代“文化热”讨论中三个最主要的思想流派有自由主义的全盘西化派,保守主义的儒学复兴派和马克思主义的综合创新派。自由主义的全盘西化派提出了全盘西化论、彻底重建论、西体中用论、新启蒙论等观点;文化保守主义的儒学复兴派提出复兴儒学论、儒教立国论、新中体西用论等观点;马克思主义的综合创新派提出建设中国特色社会主义文化、马克思主义中国化等观点,主张以马克思主义为指导,建立古今中外文化的最佳互补结构,即“古为今用,洋为中用,批判继承,综合创新”。这次“文化热”为中西文化比较研究开辟了新的语境,并极大地促进了中西文化比较研究的深度与广度,在美高梅、文学、历史学、宗教学、经济学、法学、社会学等诸多领域都取得了令人欣喜的累累硕果,对中国文化的现代化做出了重要贡献。迄今为止,这种三大流派的影响仍然在我国思想文化领域随处可见。

四、全球化时代中西文化比较

全球化(globalization)是20世纪80年代末以来在世界范围日益凸现的新现象,也是当代中西文化比较研究面临的新语境。近20年来,全球化是世界发展的基本特征,全球化也几乎成为世界上最为流行的一个词。目前,人们对全球化还没有统一的定义。但一般来讲,全球化是指全球经济、政治、文化的一体化,即物质和精神产品的流动冲破区域和国界的束缚,逐渐影响到地球上每个角落的价值观念和生活方式。总体来看,全球化是一个以经济全球化为核心、包含各国各民族各地区在政治、文化、科技、军事、安全、意识形态、生活方式、价值观念等多层次、多领域的相互联系、影响、制约的多元概念。科技进步是一切社会变迁的原动力,交通和通讯技术的进步是全球化的依托。资本和市场经济体系在全世界范围内的扩张是全球化的实质。其他一切方面的全球化都从资本全球化衍生而来。对众多的全球化支持者而言,全球化是一种基于世界大同理想的意识形态。他们认为,支持全球化就是尊重市场规律,就是顺应历史潮流。而对众多的全球化反对者而言,反全球化才是代表全球正义的意识形态,它激烈反对贫富差距的无限扩大,反对惟利是图、急功近利、弱肉强食的资本主义和霸权主义,反对生态环境污染和自然环境的破坏。[5]

苏联解体、东欧剧变以后,西方资本主义国家欣喜若狂,他们通过推动世界银行、国际货币基金组织、世界贸易组织等经济实体活动为西方垄断资本寻找新的市场,并在科技、军事、政治、文化领域进行全球扩张,而这个扩张的过程仍然在进行。随着资本运动的全球化及跨国公司的发展扩大,西方经济强国借助对商品输出的垄断,实际上支配了全球以信息或影视为载体的文化产品的输出,形成超强的优势地位。经济上的强势力量衍生出文化和政治上的强势力量,进而导致西方国家推行文化霸权以至强权政治。英国学者汤林森在其《文化帝国主义》一书甚至认为西方文化的全球化是人类共同面临的“文化宿命”。[6]面对这种以抑制非西方文化为出发点的西方文化帝国主义,发展中国家都正面临沦为发达国家的文化殖民地和消费场地的命运,正逐渐失去自己赖以生存的文化传统和精神根基的危机,甚至一些发达国家也都为了保护各自的国家与民族文化利益,针对美国文化产业的“入侵”而采取多种防范机制,保护本国的文化安全。当代中国文化是世界文化的重要组成部分,中国作为一个发展中国家同样面临西方文化帝国主义的巨大威胁和冲击。

在全球化语境下,我们应当如何进行广泛深入的中西文化比较研究,既保持和发扬中华民族优秀的传统文化,进一步培育中国文化的民族特色,同时又吸收西方文化的一切优秀的文明成果,增强中国文化在全球化进程中的竞争力和影响力,是摆在我们中国人面前的一项重要的时代任务。客观地讲,如果以西方文化全球化来取代中华民族本土文化,必然会导致西方文化帝国主义的胜利,导致中华民族文化主体性和独特性的丧失,使中国人重新变成文化的“东亚病夫”。同样,如果我们过分强调中华民族文化的优越性和独特性,一味排斥外来文化,就很容易滋长狭隘的文化民族主义和华夏中心主义,导致民族文化发展的停滞与退化。因此,在全球化时代进行中西文化比较研究时,我们要充分把握好民族文化与外来文化的辩证关系,既不能崇洋媚外,搞民族文化虚无主义,上了西方文化帝国主义的陷阱和圈套;也不能狂妄自大,搞狭隘的文化民族主义,不能甘做井底之蛙,夜郎自大,故步自封。中国古代思想家孔子说:“君子和而不同,小人同而不和”。这就是说,在承认“不同”,即承认文化多样性的前提下,努力寻求中西文化之间的契合点,并使之和谐发展,实现相互会通与融合。所以,在全球化进程中,面对西方文化的超强优势地位,我们不能采取鸵鸟政策,不应通过闭关自守和躲避竞争威胁来维护生存空间,而应在全球化进程中采取积极进取和主动出击的文化策略,不断加强与西方文化的交流与合作,在和平竞争与对外传播的过程中不断改善自己,实现中国文化的自我创新与发展。这种全球化时代背景为中西文化比较研究创造了空前广阔的发展空间和文化语境,必将为中西文化比较研究的深入开展注入巨大的生机与活力。中西文化比较、交流和融合不是两种文化简单的“移植”或“同化”,而是在弘扬中华文化主体性的前提下对外来文化的吸收、借鉴,并通过创造性的转化,产生出与全球化时代语境相适应的、更加辉煌的中国新文化。

近年来,随着中西文化比较研究的深入开展,一些学者从不同的角度、不同的层面对中西文化进行了全面的比较研究,出现了许多研究成果。魏光奇的《天人之际:中西文化观念比较》从中西宇宙观的差异与共同点比较入手,认为建立在中国群体社会结构基础之上的"天人合一"的宇宙观与建立在西方个人本位的社会结构基础之上的"天人相分"的宇宙观,乃是中西两种文化各自的核心观念,并在其各自的文化中一以贯之。他分析了这两种宇宙观在中西文化的宗教、伦理、政治、经济和历史观念等领域中的具体表现,并通过对中体西用、西体中用、全盘西化等文化模式的批判性反思探讨了中西文化优化结合的可能性。[7]冯波的《中西美高梅文化比较研究》回顾了中西文化比较研究的发展史,介绍和评价了在中西文化比较研究的各种观点,如中体西用、西体中用、全盘西化等。他认为,中西文化比较研究是全球化的必然要求,是提高中国文化自觉和进行文化建设的需要,是确立正确的文化态度的必然要求,具有重要的理论和实践意义。随后,他对中西自然观、价值观、人性论、个人定位、民族关系、思维方式等问题做了基本、一般性的比较,对中西方两位反对正统文化的美高梅家庄子和尼采进行了专题性比较。[8]徐行言的《中西文化比较》一书以文化美高梅为理论基础,以比较中西文化不同文化精神为轴心,将以汉民族传统为核心的中华文化与古希腊、罗马文明为源头的西方文化作为比较对象,分别从自然背景、文化精神、社会结构、思维方式、语言表达模式、宗教、法律、伦理,以及文学艺术等不同视角和层面展开分析与比较,考察两种文化的现象与根源,发现二者在文化基本精神和特征上的同异与短长,并通过对近代中西文化冲突与融合的反省,引起对中国文化未来发展走向的思考,主张以宽阔的胸怀和平等对话的姿态面对中西文化的沟通和交流。[9]王前的《中西文化比较概论》从本体论角度讨论了“天人合一”与“征服自然”的区别,从认识论角度讨论了“直观体验”与“逻辑分析”的反差,从方法论角度讨论了“变通”与“规定”的对立,从模式论角度讨论了“机体”与“机器”的互动,从知识论角度讨论了“心术”与“技术”的交融,使中西文化比较研究更加深入。[10]

在当今全球化时代,中西文化比较研究继续受到中国文化界的强烈关注。全球化对当代中国文化的影响有其明显的两面性。一方面,全球化拓展了中外文化交流的空间,使中国文化更容易与世界各国文化进行平等的交流和竞争;另一方面,全球化也对中国传统文化和社会主义主流文化造成震荡和冲击,在一定程度上导致人们对中国传统文化的更加怀疑,也使社会主义文化的主流地位受到颠覆性挑战,导致西方的基督教思想、现代性价值观和后现代思潮越来越对中国人的思想观念和生活方式产生深刻的影响。在当代中国思想界,一大批学者继承了五四运动以来的中西文化比较研究的学术传统,把近一个世纪来的中西文化比较研究推向更加广阔的全球化视野和语境,呈现出更加纷繁复杂的多元化局面,产生了许多不同的观点。而最主要的思想流派仍然是自由主义全盘西化派、文化保守主义儒学复兴派和马克思主义综合创新派三大流派。

第二节 自由主义全盘西化派

一、 自由主义全盘西化派的兴起

自由主义全盘西化派早在20世纪初期就已经在中国产生。这里的自由主义主要是指西方17世纪晚期兴起的古典自由主义,以洛克、斯密、休谟、卢梭等人为杰出代表。它的核心价值包括自由、平等、博爱、民主、人权、法治等。这种自由主义是一种最为纯粹的自由主义,它基于经验主义的美高梅立场,认为人的本性是自私的,人的价值观是多元的,强调作为权利主体的个人应先于任何国家,它支持财产私有权及自由市场经济,主张建立有限的宪政政府以保障个人权利免遭他人及政府自身扩张的侵凌。在中国近现代思想界,严复是最早系统传播自由主义的学者。他通过进行中西文化比较以后,认为西方近代文化的真谛在于崇尚个人自由、追求真理和服务国家。他说:“夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也”。[11]他昭示国人,中国若欲富强,“必自民之能自利始,能自利自能自由始,能自由自能自治始”,“身贵自由,国贵自主”。[12]在这样的以自由主义为根本原则的认识鼓舞下,严复翻译了《原富》、《群己权界论》、《法意》等自由主义名著,对自由主义在中国的传播做出了巨大贡献,并对中国社会发展变革产生了重要影响。

五四运动之前,自由主义的代表人物主要有蔡元培。由于他受西方自由主义思想的影响,在任北京大学校长期间,秉持“思想自由,兼容并包”办学指导原则,提倡学者应该具有“独立之思想、自由之精神”,为中国文化现代化作出了重要贡献。在新文化运动中,自由主义的代表人物有胡适。他从美国留学回国直到逝世,都是中国自由主义的领袖人物。他在批判中国传统文化和介绍实用主义思想方面对中国近代思想史产生了非常大的影响。1934年1月15日广州《民国日报》发表了陈序经在中山大学的演讲词《中国文化的出路》,“全盘西化论”从书斋走向社会,对中国思想界产生了巨大反响。陈序经认为解决中国问题的唯一办法就是实现中国文化的全盘西化。 20世纪40年代,储安平及其主编的政治周刊《观察》是自由主义的主要阵地。他提出民主、自由、进步、理性四个基本原则,被当时许多知识分子视作精神上的寄托。在20世纪50年代以后,中国自由主义知识分子的代表人物是殷海光。他继承了五四运动的精神和传统,他一生言行的主要目标就是攻击中国传统文化,强烈提倡科学与民主的普世价值。在中国大陆,20世纪80年代“文化热”时期,中国思想学术界深受自由主义全盘西化论的影响,对思想启蒙的狂热追求和对改革开放的倾力支持使中国大陆自由主义者们意气风发、高歌猛进。由金观涛主编的《走向未来丛书》和甘阳主编的《文化:中国与世界丛书》风靡大学校园,使自由、民主、科学的观念在许多青年学子的心里深深地扎下了根。在这个洋溢着理想主义的时代里,自由主义思潮几乎席卷了整个中国思想界。[13]

二、自由主义全盘西化派的观点

20世纪90年代以来,随着改革开放的逐步深入与市场经济的快速发展,特别是1992年邓小平南巡讲话和“社会主义市场经济体制”的确立,使经济自由主义思潮受到前所未有的欢迎,几乎每一次市场经济改革的政策导向都遵循经济自由主义思想的基本原则。霎时间,中国学术界对新自由主义、市场经济、股份制、产权交易等自由主义理论产生了狂热的崇拜。2001年,随着中国加入WTO,中国经济与世界经济逐渐融为一体,使经济自由主义在中国获得了巨大的发展空间,使传统的马克思主义政治经济学一时显得黯然失色。与经济自由主义在中国经济领域大行其道相比,中国学术思想界的自由主义全盘西化论在社会上的影响却相对有限。但是,20世纪80年代“文化热”中曾经风靡一时的自由主义思想火种并没有在90年代市场经济的大潮中完全熄灭,而是在学术界的书斋里顽强地坚持了下来,至今仍然产生着一定的影响力。一大批学者通过自己默默无闻的教育活动和学术著述,把五四时期提倡的“独立之思想、自由之精神”传承了下来,通过思想的启蒙和反思,坚守自由主义的基本价值,如理性、自由、平等、人道主义、社会正义等,非常艰苦地与社会上流行的拜金主义、享乐主义、官僚主义相抗衡。一方面,他们通过引介西方自由主义思潮,特别是通过研究介绍洛克、康德、穆尔、哈耶克、波普尔、罗尔斯、柏林等西方自由主义思想家的作品,宣扬古典自由主义和新古典自由主义思想。另一方面,他们通过重新挖掘20世纪中国自由主义的思想遗产,特别是挖掘严复、蔡元培、胡适、殷海光等人的思想和五四时期提倡的民主和科学思想的当代价值,在中国延续自由主义的香火。90年代以来,海耶克的著作如《通向奴役之路》、《自由秩序原理》、《不幸的观念》、《个人主义与经济秩序》等书曾经引起抢购风潮,自由主义俨然成为当代中国学术界的显学。[14]

在全球化语境中,中国自由主义学者反复强调,以理性、民主、自由、平等、人权等为主要内容的古典自由主义是现代性的核心价值。他们坚信,只要中国的现代化进程继续进行,那么自由主义在中国就有它存在和发展的肥沃土壤。还有一些受基督教自由主义思想影响的知识分子(如刘小枫等)主张把近代西方的基督教新教正统派传统作为中国现代化的基础,可以说是自由主义的一种支流。1998年后,中国思想界里自由主义的声浪再度抬头,逐渐成为学术界的“学理立场的公开言说”。他们的主要代表人物有顾准、李慎之、徐友渔、朱学勤等。[15]朱学勤在1998年12月25日《南方周末》上发表了一篇题为《一九九八年:自由主义学理的言说》一文,代表了当代中国自由主义思潮的全面反思成果。朱学勤通过对顾准、陈寅恪、王小波三个人物的作品、思想、人生经历的简要分析,对自由主义在当代中国的发展进行了新的界定。他说:“自由主义不仅仅是一套高头讲章,它还是一种身体力行的生活态度。自由主义不是用来谈论的,他是用来行动的。在朱学勤看来,自由主义首先是一种学理,然后才是一种现实要求。自由主义的美高梅观是经验主义,与先验主义相对而立;它的历史观是试错演进理论,与各种形式的历史决定论相对而立;它的社会发展观是渐进主义的扩展演化,与激进主义的人为建构相对而立;它在经济上要求市场经济机制,与计划体制相对而立;它在政治上要求代议制民主和宪政法治,既反对个人或少数人专制,也反对多数人以“公意”的名义实行群众专政;在伦理上它要求保障个人价值,认为各种价值化约到最后,个人不能化约,个体不能被牺牲为任何抽象目的的工具。这是对自由主义基本原则的精确归纳和概括。这篇文章在新的时期第一次公开对自由主义进行言说,从而又一次树起了自由主义的旗帜。此后,自由主义者逐渐告别了散兵游勇的言说时代,开始成系统地阐述自由主义理论的新阶段。[16]朱学勤在该文里特别提到1998年5月北京大学庆祝百年诞辰时刘军宁编辑出版的《北大传统与近代中国:自由主义的先声》一书。他称该书为大陆自由主义复活的标志。李慎之为该书作序,高调凸现了北大的自由主义传统。李慎之在序言里说:“世界经过工业化以来两三百年的比较和选择,中国尤其经过了一百多年来的人类历史上规模最大的试验,已经有足够的理由证明,自由主义是最好的﹑最具普遍性的价值。发轫于北京大学的自由主义传统在今天的复兴,一定会把一个自由的中国带入一个全球化的世界,而且为世界造福争光。”[17]

1999年,清华大学教授秦晖出版了论文集《问题与主义》。他在《中国现代自由主义的理论商榷》一文中对当代中国大陆的自由主义思潮进行了系统的反思。他认为,在全球化语境下,中国自由主义者应该吸收借鉴西方各种自由主义的理论成果,并从中国的具体国情出发做出有效的回应。他断言,当代中国的自由主义如果要有所作为,就需要在“自由主义”与“中国问题”的结合中建立自己的创新理论。当代中国的自由主义者可以把西方的“主义”拿来,但“问题”必须在中国本土化。因为“自由”毕竟要在本土争得,从外面是“拿”不来的。[18]他实际上提出了一个西方自由主义与中国具体国情相适应的问题。

三、自由主义全盘西化派评价

当代中国学术界这种对自由主义的坚定信仰和执著追求,表现出全球化语境下的中国自由主义者的价值取向和理想目标,也体现出他们在经过一个多世纪中西文化比较和冲突以后做出的文化选择,就是用西方近代以来的启蒙思想和现代性价值观作为中国社会发展与文化建设的根本指导原则,对中国社会和文化进行全面的改造。

从中西文化比较立场上看,学习西方近现代先进的、合理的自由主义思想,批判中国传统的封建思想和专制主义,对中国社会和文化的现代化具有重要积极意义。但是,在全球化语境下,由于中国文化面对着以抑制非西方文化发展为出发点的西方文化帝国主义的巨大威胁,中国极有可能再一次沦为西方资本主义国家的殖民地,从而失去自己赖以生存的文化传统和精神根基,因此,我们在学习西方科技、经济、政治和文化时,一定要保护本国的国家利益与中华民族文化的自主性和独特性。如果我们在进行中西文化比较研究时,过分强调西方自由主义价值观对中国的积极影响,甚至鼓吹用西方自由主义价值观取代中国传统文化和马克思主义意识形态,心甘情愿被“全盘西化”,那么就很有可能走向崇洋媚外的买办和洋奴美高梅,成为“假洋鬼子”,走向民族文化虚无主义,上了西方文化帝国主义、殖民主义的陷阱和圈套。其实,冷战以后,西方流行的文明冲突论、历史终结论、意识形态终结论、新帝国论、人权无国界论、新保守主义、新自由主义等思想都是针对前苏联、东欧和一切发展中国家提出的全球化理论,目的只有一个,就是让非西方文化逐渐解体消失,让欧美文化一统天下。正因为如此,日裔美籍学者福山才能乐观地提出所谓“历史的终结”的观点,认为“西方的自由民主政体将作为人类最后的政体形式而得到普遍实现”;[19]汤林森才能明目张胆提出西方文化的全球化是人类文明共同的“文化宿命”的观点。[20]而萨伊德则通过对西方殖民主义东方学话语的解构和分析,客观上揭示了西方文化肆意歪曲、丑化和颠覆非西方文化的险恶用心所在。萨伊德认为,所谓“东方人的精神”一类的东西,都是西方人制造出来的,体现了西方对于东方的权力控制关系。如果说东方人与西方人有差异,那么这种差异是:“前者书写后者,而后者则被前者书写。对后者来说,其假定的角色是被动接受;对前者而言,则是观察、研究等权力。”[21]

在中国,自由主义全盘西化派学者们在对于西方话语的引进上都基本上陷入了西方殖民主义者鼓吹的“西方中心主义”的思维结构之中。这种价值观使他们把文化划定了一些等级,把西方文化的许多思想观念、生活方式视为“进步”的普世价值加以推崇和顶礼膜拜,而把本民族的文化当作丑陋、僵化和“落后”的东西加以排斥和批判,最后走向“外国的月亮都比中国圆”的殖民地洋奴思想。由此可见,自由主义的全盘西化派的思想只是一种知识分子一厢情愿的天真幻想。他们肯定西方的一切,否定东方的的一切。因此,他们的立场和观点在理论上是片面的和幼稚的,在实践上是荒唐的和灾难性的。我们应该尽力避免这种道路。

第三节 文化保守主义儒学复兴派

鸦片战争以后,随着西方文化传入中国,彻底改变了中国人传统的价值观念、思维方式和生活习惯,导致中国发生了天翻地覆的巨变,更使华夏神州大地进入了旷古未有之大变局。统治中国几千年的儒家思想所宣扬的“尊王攘夷” “以夏变夷”和“夷夏之辨”的春秋大义在这千载不遇的大变局面前一点一点地被打碎,代之而起的是“以夷变夏”和“全盘西化”的新时代潮流。这样,中国现代化历史正考验着五千年的中华文明和中华民族的智慧。中国的文化保守主义是对自由主义全盘西化派的反动。它最早萌芽于洋务运动和维新变法时期,兴起于辛亥革命前后流行的国粹派复古思潮,在五四运动后期的中西文化论战之中形成学术思潮,并通过20世纪现代新儒家几代人的不懈努力,取得了巨大的学术成就。可以说,现代中国的文化保守主义思潮也是中西文化比较研究的直接结果。

一、文化保守主义派的中西文化比较

从文化保守主义立场来看,中西文化比较研究的实质是儒家的“夷夏之辨”问题。而“夷夏之辨”是儒学的核心命题之一,它涉及到儒学价值观的神圣性与合理性等根本问题。近代以来,面对西方的坚船利炮,林则徐、魏源等一批儒家开明知识分子开始睁开眼睛看世界,提出“师夷长技以制夷”的思想,主张抛弃陈腐的华夷观念,对西方文化持宽容态度。1860年以后,满清统治阶级实权人物中的开明派曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞等发起旨在学习西方科技以求富国强兵的洋务运动。洋务派官僚在洋务运动期间与倭仁为代表的顽固守旧派进行了长期的思想论战,为学习西方文化提供思想基础。倭仁是晚清著名的理学名臣,是晚清文化保守主义派儒家学者的代表。他站在儒家正统的“夷夏之辨”的立场上坚决反对“以夷为师”和“以夷变夏”, 宣扬“立国之道,尚礼义不尚权谋;根本之图,在人心不在技艺”的儒家治国原则,反对清政府兴办洋务,反对向西方学习任何东西。他可以说是现代中国文化保守主义儒学复兴派的真正鼻祖。此后,随着西方殖民主义在中国的猖狂肆虐和中华民族生存危机的不断加深,中国儒家知识分子和民间社会的排外心理更加严重,中国人盲目仇洋、盲目排外的极端民族主义情绪日益高涨,并在1900年的义和团运动中发展到顶峰。

辛亥革命前后,面对西方文化的巨大威胁和挑战,以章炳麟、邓实、刘师培、黄节、黄侃、马叙伦等人为主要代表的国粹派以保存中国国粹(即中国固有文化之精华)为宗旨,主张“用国粹激励种性,增进爱国热肠”,即借助国粹宣传排满革命、救亡图存;他们主张从“国学”中寻找变革政体、实行民主共和的根据;他们强调在效法西方和改革中国政治的同时,必须立足于复兴中国固有文化,从传统文化中发掘为中国近代化所需要的东西。

五四运动时期,全盘西化的思潮开始在中国知识分子中迅速兴起。来自欧美的自由民主科学思潮和来自苏俄的马克思主义思潮在中国广泛传播,以儒家思想为代表的中国传统文化在五四运动中遭到毁灭性打击。五四运动以后,许多中国学者发现中国人不应该完全否定中国传统文化的现代价值,也不应该将西方文化不加分析批判地吸收进来,而是应该从中华民族生存与发展的现实立场,为中国文化寻找新的出路和生长点,由此兴起了现代新儒学派、学衡派、新生活运动等思潮。以梅光迪、胡先驌、吴宓等为代表的学衡派以“昌明国萃,融化新知”为宗旨,提倡学贯中西,兼采中西文化之长,明确反对当时的新文化运动的激进主张,提出尊孔读经的口号,倡导文言文,抵制白话文。新生活运动是以蒋介石为首的?

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