后形而上学话语中的灵魂

点击次数:  更新时间:2009-04-21

后形而上学话语中的灵魂[1]

内容摘要:本文主要阐述灵魂的疾病的表现方式及其根源,以及如何才能治疗灵魂疾病。绝望作为人的灵魂疾病有主要四种表现方式:追求自己能力达不到的东西并把这种追求绝对化;追求外在社会条件限制的东西并把此追求绝对化;追求能力和社会条件都许可的东西并把这种追求绝对化;没有意识到自己的绝望的绝望。绝望的根源是人以自我和这个物质世界为中心,是与相对的东西发生绝对的关系。根治绝望的首要条件就是改变灵魂的态度,与相对的东西发生相对的关系,与绝对的东西发生绝对的关系。与绝对的东西发生绝对的关系表现在无私之爱中。自爱是灵魂精神疾病的根源;在无私之爱中人的灵魂才能获得解放和自由。

关键词:灵魂 绝望 自由 爱

一、 导言

(一) 灵魂的迷失[2]

人人都知道健康很重要。一提到健康,我们就自然想到身体的健康。身体有了疾病就去看医生。但是,我们在生活中,却往往忘记了健康还包括人的精神和灵魂的健康。我们很少关心自己的灵魂是否健康。即使灵魂有了疾病,也不知道如何去关照和治疗。

那么,人的灵魂是什么呢?古希腊美高梅家柏拉图也许能给我们一些启发。柏拉图认为,人的肉体是灵魂的监狱。灵魂的自由和解放就是要摆脱肉体的欲望的影响,在肉体死亡之后,回到永恒的世界之中。美高梅的训练就是如何为肉体的死亡而准备。人在这个世界上犯的最大的错误就是忘记了自己的家园,把精神和灵魂囚禁在这个物质世界监狱之中。柏拉图的美高梅给了我们两点启示:一、我们倾向于把我们生活的世界以及这个现实世界的自我作为最实在的东西;二、灵魂或者精神的的根源不在这个世界之中。

对于柏拉图而言,肉体囚禁灵魂是一种精神的疾病。他的思想与二十世纪德国美高梅家海德格尔非常相似:对于海德格尔来说,人的精神沉迷于存在者之中,把存在者作为唯一的存在,从而忘记了使得存在者成为存在者的存在。这种对于存在的遗忘,是我们时代的疾病。这种疾病的表现就是人们认为自然科学和技术给我们揭示的东西是最终的实在。

如果柏拉图和海德格尔谈论的精神疾病比较抽象的话,看看在我们日常生活中精神上的疾病是如何表现的。我们精神疾病最明显的特征就是,讨论人与永恒成了一个不合时宜的话题。讨论永恒的人成了不切实际的人,是不务实的人。忙碌的人是无暇考虑永恒问题的。我们的时代是一个浮躁的时代,是一个无根基的时代,其突出特征之一就是忙碌。从学生时代就忙着完成各种作业,应付考试,获得文凭。毕业后,忙着找工作,忙着挣钱,忙着升迁,忙着买房子,忙着结婚,忙着还贷款,忙着养育后代。人们甚至忙着旅游,忙着计划旅游,忙着赶飞机和火车,忙着从一个景点到另外一个景点。工作之余,忙着打麻将,忙着聊天,忙着打发时间。人们怕闲下来,因为那样会感到空虚和无聊。人们知道自己为什么忙碌,但是不知道忙碌的目的是什么。人们为各种事情奔波忙碌,似乎显得很充实,但是,在这些活动背后是四分五裂的人格。我们的灵魂和精神处于四分五裂的状态之中。当我们看着自己的后代和我们一样忙碌,一样在重复我们所生活过的东西时(尽管内容不一样),当我们在年老时,在病榻上回忆自己的一生时,我们是不是感觉到自己的人生就如秋天的落叶,海上过往的船只,沙漠上的风一样,是毫无意义空虚与无聊呢?[3]

本文讨论的话题是人的灵魂疾病的根源以及如何根治精神上或灵魂的疾病。如何治疗精神上的疾病呢?西方中世纪美高梅家和神学家奥古斯丁在他的《忏悔录》中开头就把我们灵魂的疾病和治疗用一句话来概括:我们的心永无安宁,直到它在你之中安息。[4]

(二)维特根斯坦对于灵魂疾病的疗法的启示

我这里举一个美高梅上的例子来说明一下我下面的思路。20世纪有一位著名的美高梅家,他就是维特根斯坦。在他的后期美高梅里,维特根斯坦把美高梅问题的存在比拟为美高梅家患了一种疾病,病根在于人们对语言用法的误解。用他的话说,人们混淆了不同的语言游戏,把一种游戏规则用于另外一种游戏,或者把某一个游戏规则作为万能的规则。比如当文学家用数学自然科学的思维方式思考文学问题时,用研究电子的方法来研究文学诗歌的时候,就是犯了游戏规则误用的错误。反之也然。维特根斯坦认为,美高梅问题的产生是由于把自然科学提出问题解决问题的方式作为是人类思维方式的普遍规则或者唯一正确的规则造成的。因此,要消除美高梅问题,不是解决美高梅史上美高梅家提出的问题,而是指出他们混淆游戏规则的思维方式,指出他们对于语言用法的误解,而不是判断某个美高梅家的对或者错。只有消除了误解,也就消除了病根,或者说,美高梅的任务就在于给着了魔的美高梅家解除精神的困惑和疾病,使他们在美高梅思想中获得安宁。从某种意义上可以说,美高梅家在精神上的疾病是执著于某一个语言游戏,或者是一种思维方式,并把它绝对化。这种执著性,即把某种东西绝对化的倾向,是美高梅家精神上产生疾病的根源。

如何才能帮助美高梅家解脱精神上的苦恼?维特根斯坦曾经比喻说,一个搞美高梅的人,仿佛被困在房子里走不出去。他想从窗户爬出去,可窗户太高;他想从烟囱钻出去,可烟囱太窄。可只要他一回头,就可以看见:原来大门是一直敞开着的!维特根斯坦的观点非常类似于这么一句话:苦海无边,回头是岸。

维特根斯坦对于美高梅家和美高梅问题之间的关系,不仅仅对于解决美高梅家的问题有帮助,对于我们讨论有关精神的问题也有帮助,对于我们所有人所关心的精神的问题也有启发。在我们的生活中,在我们的人生中,我们为什么有那么多苦恼、困扰、焦虑、悲伤、悲痛,甚至绝望呢?这些精神上的疾病不仅仅是心理学上的征兆,更是精神上的问题。用维特根斯坦的话说,这些精神问题或者绝望是不是因为我们执著于某种追求,自己在精神上为自己构建了监狱把自己监禁起来?换言之,我们灵魂的困扰是不是因为灵魂与灵魂本身发生了错位的关系呢?精神的解放和自由是不是就是这从这种执著中解脱出来呢?

二、灵魂的疾病:自我中心主义是焦虑和绝望的根源

当我们背对阳光的时候,看到的是自己的影子。我们把自己的影子作为我们自己理想中或梦中的自我,真正的自我。我们追逐自己的影子,而其结果是永远追不上的。我们对于自己追不上自己的影子感到绝望。更准确的说,对于当前的自我感到绝望。我们想除掉当前的自我。我们没有意识到:只要我们一转身,我们本来就站在阳光之下的。我们之所以能看到自己的影子,之所以感到绝望,那也是因为阳光。绝望来自于我们自己和自己的错位关系。我们把自己的影子作为真正的自我,把自己对于自己的理解作为真正的自我。影子的灰色和黑暗使得我们忘记了自己本来是站在阳光之下的现实。

阳光,自我和自我的影子三者的关系有助于我们理解我们灵魂的困惑和疾病的根源。当我们只意识到自我与自我的影子的时候,就忘记了阳光的存在。精神的疾病来源于和相对的东西发生绝对的关系:把这个世界看作是唯一真实的东西;把自己看作是最重要的。精神上的绝望是对于我们和这个世界关系的误解。或者说,绝望是一种错位的关系。绝望首先不是人的心理和情感。人的心理和情感是绝望的一种表现。当你感觉幸福时,它隐藏起来;你不幸福时,它显现出来。

(一) 焦虑和绝望四种表现方式

第一种是追求自身能力和条件达不到的东西,并且把这种追求作为绝对的东西。比如,在文革的时候,贫农代表上讲台。社会条件许可,但是自身无法成为教师。如果贫农代表把成为教师作为自己的理想,而且把这种追求绝对话的话,他就会绝望。再比如,一个没有音乐才能的人希望成为音乐家:她对于音乐的热爱和追求没有什么不正常的,不正常的是在自己达不到自己的理想的时候,自己痛恨现实中自己的无能,从而感到焦虑和绝望。又比如,对于绝大多数人来说,尽管刘翔受伤,要想和刘翔跑得一样快,也是几乎是不可能的。没有刘翔跑得快,不能造成你的绝望。造成你绝望的是你对于目前的自我,对于跑得慢的自我感到绝望,想根除这种自我。还有这么一个报道:一个女孩子希望有张美丽的面孔,苗条的身材。而天生的面孔和身材让她觉得很不满意,她对于自己不能成为自己梦想的自我,不能拥有和别人一样漂亮的脸蛋感到失望和绝望,更准确的说,她对于目前自己的长相感到绝望。她把梦中的美丽的自我当作是绝对和永恒的东西,把当前的自我当作是厌恶的东西。她的绝望导致她选择了自杀。她的自杀行为是绝望的典型表现。

这种绝望会演变成为造假。在这个社会中,人总是想出人头地。人不仅追求物质上的东西,还追求名誉和权力。为了能够在幻想的自我中满足自己的虚荣心,人不惜一切代价进行造假,在科学研究中造假,在论文写作中造假,在文凭中造假,在考试中造假。人之所造假,是因为人如果造假成功,就能生活在自己梦想的自我之中。这种梦想的自我是一种半理想半现实的存在:我的假我代表理想的我,别人对于我的肯定是基于假我,因此,我通过假我在别人的眼中获得了价值和赞扬以及艳羡。人梦中的自我,不是仅仅存在于自己的头脑中作为观念之中,更重要的是通过别人的眼睛看到自己。那么,别人是如何肯定自己的呢? 是通过所制造的假论文,假研究,假文凭等等。但是,这也使得造假的人生活在不安之中。这并不是说,他自己怕被揭破,怕泡沫长久不了。更重要的是,他很清楚,自己在别人眼中的自我是一个虚假的自我,而现实中自我并非如别人所认为的那样。他处于一种现实的自我与半理想半现实的假我的紧张的关系之中。

我们的社会甚至在制造药品时造假,在奶粉中造假,在食品中造假。制造假奶粉、假药、假食品,和绑架人质、抢银行性质是一样的,其不同点是一个杀人不见血,一个见血。现在这个世界,人们奋不顾身地造假,其范围之大渗透到了每个角落,其程度之严重,等于时时刻刻谋财害命。这种造假运动背后的动机是追求金钱、追求荣誉和追求权力。这些都是绝望的表现。

第二种是追求自己能力可能达到,但是社会原因导致自己无法做到的东西。比如,文革时候,因政治原因不能上讲台的知识分子,对于自己才能无用武之地,对于把自己和其他没文化的人归于一类,感到绝望。社会的等级观念也使得某些追求成为不可能的东西。在文革的时候,农村小伙子找一个城市姑娘是不可能的。即使现在,我想也是希望很渺茫的。一个泥瓦工想找一个大学毕业有稳定工作的女孩子结婚,这在中国是不可能的(而在美国是可能的)。更有力的例证是,女人在过去是不能和男人一样享受同等的受教育和参政机会。一个女人,从能力上看,不会比男人差,但是由于当时的条件限制不能进大学。如果把进大学学习看作是绝对的追求,那么,有多少女人要绝望呢?由于肤色的原因,黑人在美国不能享有与白人同等权利,不能和白人一起坐公共汽车,不能同在学校受教育。在这种歧视的政策下,如果把黑人能和白人一起坐公共汽车作为绝对的追求,其结果就是绝望。这种社会和历史条件下的不公平表现是多方面的,是无法数完的。难道男女同等机会受教育同等机会参政以及同工同酬是我们应该追求的绝对平等吗?

第三种是在能力和社会条件都许可的范围之内,追求自己梦想的目标,并且把这种追求绝对化。这种情况是绝大多数人陷入绝望的表现。我们上面提到那个自杀女孩子的例子。不仅仅是这个女孩子一个人感到绝望。天下的女人有多少人不化妆?莎士比亚说,上帝给了女人一个张面孔,女子自己再造一张 (God has given you one face, and you make yourself another)。一个非常美丽的女孩子,每天因为别人赞美和羡慕感到自己非常幸福。但是,她和前面的那个女孩子一样,时时刻刻生活在焦虑和绝望之中。因为在这个美丽的女孩子的意识深处,很清醒的认识到,美丽是瞬间的。把自己和当前美丽的面孔绝对的等同起来,这是一种绝望的关系,因为即使最美丽的花朵,也只有短暂的生命。而人们往往觉得它是永恒的。

社会现实向人们表明,在这个世界上追求金钱,拥有金钱是最幸福的,最实在和可靠的。成为一个富人,这是很多人的梦想。人的物质欲望不是那么容易满足的。对于一个一无所有的人来说,一万元是他的梦想。而当他拥有了一万元后,他会觉得自己反而更贫穷,希望拥有十万,百万,千万。有两句俗话,一是“欲壑难填”,一是“利令智昏”。当他觉得把钱投入到股市是增值最快、最省事的时候,当股市一直是上升的时候,是他感觉到自己很有成就感的时刻。自己的价值和理想都在股市中的那些数字上体现出来。但是,当股市崩盘的时候,他感觉整个世界都塌下来,自己的财产突然化为乌有。他感到了无限的空虚,因为他眼中的自己随着股市的下跌而变小。他的绝望来源于把金钱看成是绝对的。他的绝望和空虚不是因为股市的变化带来的,是由他和金钱的本来关系决定的。因股市崩盘而自杀的例子,时见报端。但是,因股市下跌,很多人感到非常痛苦绝望,这虽然没有报道,也是可以想象的。

常常有这样的报道,读后让人感到非常的同情和惋惜。一个学习拔尖的中学生,一心想进清华大学,由于高考成绩不理想,结果被另外一个大学录取。因为自己无法进清华大学而感到懊恼不已,对于不能进清华大学这样的事实,自己感到绝望。这种精神上的焦虑和不安,最终导致了心理上严重失调和精神上的绝望,其结局是无法再在这个社会上生活下去,成了一个精神病患者。还有这样一个例子:一个广西农村出身的大学生,毕业后到一个村里当干部,后来因为要通过公务员考试才能继续做村干部,而自己又没有通过公务员考试,结果就精神失常,成了精神病患者。还有很多类似的报道,很多人因为高中毕业考不上大学,要么精神失常,要么自杀。

有上清华大学的愿望,有成为清华大学的学生的梦想,这是自我和梦想的自我的关系。这也是正常的关系。而把这种关系绝对化,把成为清华大学学生的可能性理解为真正的自我,把目前作为非清华大学学生的自我看作是自己不能接受的现实,这是人的绝望一种情况。

第四种绝望是自己没有意识到自己是绝望的。不感到自己是绝望的,并不等于自己不是绝望的。自己是否意识到自己是绝望的,这不是自己说了算,就如身体是否健康不是看自己的感觉,而是依据医生的判断。自我感觉一直身体良好并不代表身体就很健康。同样的,没有感觉自己是绝望的,并不意味着自己不是绝望的。事实恰恰是这样的:当你没有意识到自己是绝望的时候,正是你绝望的表现,因为你根本没有意识到自己与这个世界发生着绝对的关系。丹麦美高梅家克尔凯郭尔曾经说过这样的话:在一个医生的眼里,很可能是这样的情况,没有一个人在肉体上是完全健康的,都或多或少的有这样那样的毛病;同样的,对于了解人类的人来说,人在精神上,也没有完全健康的,人或多或少的都有这样或那样的精神上的焦虑,精神上的不安,精神上的疾病。[5]当你感到幸福的时候,你没有感到绝望;但是,当你不幸的时候,绝望就显现出来了。绝望不是人的情感;情感上的绝望仅仅是灵魂绝望的外在表现。绝望就其本质来看是以一种关系,即与相对的东西发生绝对的关系,把时间中的东西作为永恒的东西来追求。

(二) 绝望产生的根本原因

绝望产生的原因:一个是在心理上不断肯定自我,二是在社会关系中对于自我的肯定。

首先,心理上的自我肯定。对于物质世界的追求是在时间性的东西中体现自我,确定自我,肯定自我。而这种自我肯定的方式注定是一种绝望,因为它的追求是把时间的东西看作是绝对和永恒的东西。人为什么无止境的追去金钱呢?人们往往会说,要是我,只要挣钱挣到一定多的程度,生活安逸,就可以了。世界上的富翁没有一个人觉得自己挣的够多了。对于金钱的爱好,最后变得是对于数字增长的热衷。从人的心理来看,就如打麻将或者赌博:我再赢一把,就撤,可是等赢了一把,还会说,我再赢一把吧。这种心理上的贪欲和麻醉就如酒精对于酒鬼一样,它给人一种甜蜜的感觉,一种刺激的感觉。奥古斯丁曾经说过,这个世界上的幸福就如甜蜜的毒品,它的味道是甜的,但是,它却是致命的。毒品上瘾,喝酒上瘾,咖啡上瘾,性生活也上瘾,就如口渴喝水一样,尽管是短暂的,但是愉悦的。一旦满足之后就会感到空虚。

其次,社会关系中的自我肯定。人对于物质无止境地追求,不仅仅表现在心理感受刺激上。物质东西本身的价值体现了我是谁。我是谁? 这不仅仅是数字上看得出的。有的贪官,家里面隐藏了上千万的钞票,他为什么会感到自己是富有的呢?美国一个富翁说,他很热衷于财富排行榜。为什么呢?他说,金钱在他眼里,不是消费上的意义,是和别人比,看谁最富。人为什么喜欢名车呢,比如,宝马和奔驰?宝马和奔驰的主要价值不在于它们给主人带来的使用价值,而在于它们给主人一种心理和精神上的满足,即他人通过宝马和奔驰来看主人是个富人,是个成功人士,比大多数人都有钱的人。假如说,这个世界上只有一个人,而这个世界上的金子都归于他,他感到骄傲吗?对于他来说,这个世界上的金子存在不存在都没有意义,因为他不能通过这些金子来表明自己很富有。只要当这个世界上出现第二个人,出现一个竞争者,这个世界上的金子就变得有价值了。再比如,两个国家争夺一个岛屿。如果世界上只有一个国家,那么,就没有岛屿的归属问题。在人类出现以前,也不存在岛屿的归属问题。岛屿归属问题,就其本质而言,与狗争骨头是一样的。它反映的是人通过对方的存在来意识到自己的存在:对方对于岛屿的占领,不仅威胁到我的存在,也反映了对方比我强大。假如说,这个岛屿在两个国家的争夺中,突然从地球上消失,这就显示出人类对于本来是不属于任何人的东西的争夺是多么的空虚!

因此,我们看到,人在这个世界上就如酒鬼依赖酒(有限的)获得短暂的快乐,吸毒者依赖于毒品获得短暂的极乐,都是一种瞬间即逝的东西,是一种虚幻。快乐之后,是空虚、无聊和绝望。绝望的根源就在于把相对的东西当作绝对的来追求。

老子说,“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患”(《道德经》第十三章)。老子说,我们人最大的疾病就是把这个物质的存在看作是绝对的。如果我们在精神上无我,哪里来的焦虑和绝望呢?人的大患,人的精神上的疾病,来自于人的自我中心主义。人把自己作为最终的裁判,思考的基点,从而幻想自己应该是什么样的。人的自我处于理想或者幻想的自我与现实的自我之间,人处于这种分裂之中。人想根除现实的自我,成为幻想的自我,而这是不可能的,就如人永远不能追赶上自己的影子一样。如果人不以自我为出发点,不把自己作为基础,而把自己奠定在永恒的基础之上,人就有可能从自己思想构建的精神监狱中解放了出来。背对阳光,看到得是自己的影子。当转过身时,人会发现自己本来就是站在阳光下的。面对阳光,人发现了自己真正的关系:人是依赖阳光而存在的。这类似于我们前面所看到的维特根斯坦对于美高梅家的精神疾病的诊断:一个搞美高梅的人,仿佛被困在房子里走不出去。他想从窗户爬出去,可窗户太高;他想从烟囱钻出去,可烟囱太窄。可只要他一回头,就可以看见:原来大门是一直敞开着的。

绝望有负面和正面的意义。绝望的负面意义:人的精神疾病产生的原因是因为人依据自身,把自己作为世界的中心,把这个世界作为绝对的东西,来幻想自我是什么,从而追求这种幻想中的自我。如果一个身生活在自己的幻想中,他就与真正的现实相隔离。绝望的正面意义:人的焦虑和绝望之所以可能,人之所以能把自己和这个世界的关系绝对化,是因为人是一个精神的存在。人与梦想的自我以及对现实的自我的关系,人能够区分开梦想的自我和现实的自我,表明人是有三个关系项。

三、灵魂的自由与表现

(一) 精神的独立与自由

如何才能够摆脱绝望,摆脱精神上的奴役呢?我首先在抽象的角度谈谈如何获得自由和独立,然后举两个例子来具体说明世界上只有无私的爱才是永恒的。

第一、绝望是人在思想上把自我和这个世界绝对化,把自我与这个世界的关系绝对化的结果,即人的焦虑和绝望根源于人对于变动不居的世界的依赖。把自己附着在变化着的对象上,其结果是人永远无法获得独立和自由。精神的独立和自由,应该是独立于这个时间性的世界,从它束缚中解脱和解放出来。当你真正超越了这个世界,当你站在这个世界顶峰的时候,你就会觉得这个世界上纷争和混乱是多么的渺小和没有价值。真正的独立不是自己孤立起来,把自己封闭在自己的心理和精神世界里,而是与这个相对的世界发生相对的关系。独立于这个世界不是说消除与这个世界的关系。人生活在这个世界上,是无法与这个世界消除关系的。真正的独立是在精神上把原来的错误的态度纠正过来。人的焦虑和绝望不是因为自己和这个世界的关系,而是因为自己把与这个世界的关系绝对化,把相对的东西绝对化,把自我当作世界的中心。这是人在精神上的自我束缚。真正的自由是人从这个世界中解放出来:不是说肉体从这个世界中走出去,而是改变自己和这个世界的关系,把本来是相对的东西还原为相对的。

独立和自由是意味着人从抽象的世界中走出来了。当人背对阳光的时候,当人把自己限制在房间中的时候,人没有意识到,阳光、独立、自由的大门一直都是永恒地在那里。独立和自由意味着人不再把人与世界的关系绝对化,不再把自己看作是万物的尺度。因而,独立和自由意味着人摆正了自己和生活着的世界的地位。独立和自由意味着人的精神从物质的世界束缚中解脱出来。这是精神性的转变,是态度的转变,不是世界和社会的变化。发生这种转变前,山是山,水是水。发生这种转变后,山还是山,水还是水。转变的是人与山和水的态度或者关系。

第二、 人如何能真正做到和相对的东西发生相对的关系呢?仅仅意识到这个世界的相对性是不够的。与相对的东西发生相对的关系就是要与绝对的东西发生绝对的关系。人,作为精神性的存在,就是要认识到自己在本质上是依赖于永恒的对象的。这个世界是时间性和变化的。永恒的对象不是根植于这个世界的,是超越于这个世界的。人之所以能超越于这个世界,能独立于这个世界,不是因为人能在思想中或者想象中,把人的自我绝对化,而是认识到自己与绝对者的本质性关系。正是在对于永恒的绝对者的依赖关系中,人获得了真正的独立。正是在与绝对者的关系中,人获得了真正的自由。

独立和自由意味着人永恒地依赖于永恒的东西。独立和自由不是说人成了神或者上帝,不再依靠这个世界或者任何东西。精神上的独立和自由不是说自己和这个世界隔离,自己离开这个社会。独立和自由不是说作一个隐居者,不是说到深山老林中过着原始人的生活。独立和自由不是说你在闹市中建立一个庙宇,生活在这个庙宇中,把社会和世界的存在作为乌有看待。当你抛弃自己的家庭和社会,当你用空间和生活方式的不同来标识自己的特异的时候,当你向公众宣布你不再和这个世界发生任何关系的时候,你不再留恋这个世界的时候,你实际上是表明,你依赖于这个世界,你想通过自己与这个世界的不同来表明自己的独特。你的行为暴露出你是这个世界上的失败者,你不能容忍自己的失败,你对于现实的自我感到绝望,想通过其他方式来证明自己的出类拔萃。

第三、灵魂的平等。真正的独立和自由是把自己建立在绝对牢固的基础上,那就是,建立在永恒的基础上。当人面对阳光的时候,人眼无法看到太阳的真正颜色,人所看到的就如黑暗一样。强烈的光线超越了肉眼的承受能力,无论你是谁,国王也好,乞丐也罢,虽然生活在这个世界的等级制度中,人和人之间有巨大的差异,在阳光下,人的眼睛所能看到的都是一样:黑暗。人与永恒者的关系也如此,人的思维和能力无法把握永恒者的光辉和伟大。人和人之间的差距和等级与人和永恒之间的关系是无关的。一片森林,树木有高有低,高到几十米,矮到几米,但是,在与阳光的距离上,都是一样的。在永恒的问题上,人人都是平等的:在永恒面前,没有文化高低之分,没有社会地位贵贱之分,没有能力大小之分,没有贫富之分,没有聪明愚笨之分,没有名人和普通人之分,没有帝王与百姓之分。尽管人和人之间有区分,在与永恒的关系上,都是一样的距离。

第四、这个永恒的基础是什么呢?是爱。精神上的独立、自由、平等是在爱之中实现的。什么是爱呢?爱就如阳光,是来源于这个世界之外的。作为永恒的爱,不是我们经常所说的自然情感。自然情感,包括爱情、友谊、母爱等,由于是源于人的自然内心世界,是自私的,是以自我为中心的。关于永恒的爱的问题,下面,我用两个例子来说明。

(二) 爱:苏格拉底与墨子

精神上的独立、自由、平等体现在爱上。这里所说的爱不是人世间的爱,是根植于世界之外的爱。古希腊的苏格拉底与中国古代的墨子,可以用来很好地说明永恒如何体现在爱之中。当人背对阳光的时候,人陷入自爱,陷入到这个世界之中,陷入到无休止的焦虑和绝望之中。当人面对阳光的时候,人突然感到自己本来时时刻刻沐浴在阳光的温暖之中;在阳光之爱之中,忘记私我,无我之爱。

苏格拉底的智慧:苏格拉底在《神辩篇》中说,他得到一个神谕,说苏格拉底是最有智慧的。苏格拉底不明白这是什么意思,因为他知道自己是没有什么智慧的。因此,他就到处验证神谕,看看是不是有人比他更有智慧。在这个验证过程中,他得罪了当时雅典城邦中被公认为最有声望和智慧的政治家以及他们的追随者,得罪了类似诗人的知识分子,得罪了工匠阶层,因为通过苏格拉底和他们的对话,苏格拉底给他们揭示了一个事实,他们并非如自己所宣称的那样有智慧。苏格拉底说,在这个验证过程中,他明白,神是利用他来向人类揭示一个真理,即人的智慧什么都不是,人的智慧没有什么价值。这是什么意思呢?人和人之间的确有着很大的差别,有的人愚笨,有的人聪明。一个人只要以他自己的天资和努力,就能做出与人不同的贡献,就能表明自己别人在某个方面是突出的,甚至是杰出的。人可以因为自己的贡献而获得永垂不朽的名声。在人看来,一个与这个世界同样永久的名声与一个默默无闻的小人物之间的差别是巨大的。但是,与无限的神的智慧相比,流芳百世的人的智慧和默默无闻的人的智慧都是一样的,是平等的。因为,人和人之间的距离毕竟是有限的,是时间中的,是可以衡量的。而人与神之间的距离是无限的,是无法衡量的。就如我们前面说的,一片森林,有的树木只有一尺高,有的几十米高,它们之间有着巨大的差异,但是,在与太阳的距离上,它们都是一样的。苏格拉底之所以得罪了那么多人,得罪了雅典城邦的人,得罪了人类,那是因为人都希望自己与众不同,希望在其他人眼里看到梦想中的自我。苏格拉底击碎了人的自我中心主义,自我膨胀的梦想。人的智慧和神的智慧之间有着本质的区分:“先生们,事实很可能是这样的,神是有智慧的,神谕的所要说的是,人的智慧几乎没有价值。当他说,这个人,苏格拉底,他是用我的名字作为一个例子,试图表明:他是你们这些会死的人中的一员,如苏格拉底一样的人是最有智慧,因为他明白他的智慧是没有价值的”(《申辩篇》)。[6]

苏格拉底之生:苏格拉底在申辩中说,他的任务是完成神赋于他的责任,就是警示世人,理解自己的智慧是有限的。他的职责是双重性的:服从神的命令;警示世人(爱世人)。神利用苏格拉底来告诫人类。苏格拉底说,“即使现在,我也将继续从事神命令我做的调查任务。我将询问任何人,无论是公民还是陌生人,只要我觉得他是有智慧的。如果我不觉得他有智慧,我将求助于神的帮助,向他表明他不是有智慧的。正是因为这种职业,我没有任何空闲时间从事公共服务,我也没有为我自己挣钱。正是因为服务于神,我的生活极其贫穷”(《申辩篇》。[7]苏格拉底说,即使宣布他无罪释放,他将继续做他一直做的工作。他不会用沉默和流放来躲避死亡的。流亡对于他来说没有意义,因为在这个世界上任何地方,人类都不会容忍他把关于人性的皇帝的新装给揭破。他与雅典民主政体的冲突不是个人与不同社会制度的冲突,而是人和神之间的冲突(《申辩篇》)。[8]苏格拉底所从事的是神的使命:神想通过他来昭示人类,人的智慧是极其有限的。因此,对于苏格拉底的审判是人类的傲慢对于神的审判,是对于神的反叛;苏格拉底之死是人和神之间的区分的消失。控告苏格拉底的人说他不信神,而经过苏格拉底的诘问,恰恰表明,那些口头上相信神的人是不相信神的。他们利用神的名义来处死完成神的任务的使者。

还有,苏格拉底的贫穷,从世人的眼光看,是不可理解的,他是自私的。世人把苏格拉底的爱理解为自私。苏格拉底家中有三个儿子,其中两个都还很小。以苏格拉底的才能完全可以和智者一样,通过教书挣很多钱,让自己和家人过上舒服安逸的生活。但是,他没有这么做。他与人辩论不是为了挣钱,不是为了炫耀自己的才能,不是为了个人的私利。他是在执行神所赋予他的任务。

苏格拉底之死:他为什么被判死刑?为何又平静地接受不公正的审判结果?苏格拉底说,他对于雅典城邦就如一个牛虻一样,即在雅典城邦人的眼里,苏格拉底是个牛虻,因为他所做的工作和所说的话深深地伤害了雅典城邦的人。苏格拉底想把雅典人从昏昏欲睡的状态中惊醒,从虚幻的自我梦想中拉回来。苏格拉底是真正爱雅典人的,爱人类的。但是,人把苏格拉底的爱理解为恨。苏格拉底之爱是不容于世界的。苏格拉底的爱换来的是谣言、审判、死刑。苏格拉底说,他的辩护是为了雅典人的,不是为了他自己。他与雅典人的关系,即与这个世界的关系,是由神给他的任务决定的:他把自己的一生奉献给雅典人,奉献给人类,他的无私的爱换来的是死刑,是人类对于他的仇恨。

对于苏格拉底的指控是,他腐蚀青年和不信奉雅典城邦所信奉的神。从人类的观点看,苏格拉底是既不爱人类因为他腐蚀青年(人类的未来)也不信奉神。因为这两宗罪名而被判为死刑,这从人类的观点看,是多大的遗憾和羞辱。不仅在当时的雅典人眼里,他罪有应得,背负着反人类的罪名和不信神的污点,而且很可能在人类历史上,永远被钉在耻辱柱上。但是,苏格拉底没有因为自己被冤枉,被判死刑而有任何怨言,他很平静的接受死亡,接受如此不公的审判。这是人所难以理解的。而这正体现了苏格拉底的精神的永恒性。

苏格拉底的爱是不求回报的,是无私的,无我的,超越了人类的爱。

在墨子美高梅中,墨子区分了两种爱,“自爱”和“兼爱”(《兼爱上》。[9]“自爱”是人的自然情感,是以自我为中心的爱;它包括儒家的爱有差等。兼爱是什么呢?墨子说,兼爱是“爱人若爱其身”(《兼爱上》),是“视人之国若视其国,视人之家若其家,视人之身若其身”(《兼爱中》)。自爱是根植于这个世界的,是“知爱其身,不爱人之身”(《兼爱中》)。而“爱人若爱其身”,爱人如爱己是来源于世界之外的。爱其身,且爱人之身,加上这么一句,其意义的变化是永恒的变化。自爱是一种自然情感,是任意性的和偶然性的,而爱人如爱己中的爱则是责任,是必须做的。为什么这么说呢?

墨家和儒家一样,认为如果一个人是纯粹的自爱的话,他就不可能维系最基本的人际关系,即父子、兄弟、君臣关系。“子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利”。同样的,“父自爱也,不爱子,故亏子而自利;兄自爱也,不爱弟,故亏弟而自利;君自爱额,不爱臣,故亏臣而自利”(《兼爱上》)。这样自爱的人,连自己的父母和兄弟以及君主都不爱,更谈不上爱其他无关的人了。这样的人,一切都从自利出发,把自己看成是世界的中心。

儒家强调孝悌,即孝顺父母和尊敬兄长,反对这种极端个人主义的自爱。儒家把父子之爱、兄弟之爱、君臣之爱建立在爱有差等上,即人自然地爱自己的父母要比爱别人的父母多,爱自己的兄弟朋友要比爱陌生人多。儒家的亲亲之爱是不是就为人类的爱打下了坚固的基础呢?爱有差等(即“别”)是什么意思呢?墨子认为,儒家所说的爱实际上是另外一种形式的自爱:我爱我父母和兄弟甚于爱其他人因为他们和我有血缘关系,我爱我的朋友因为我们有相似的爱好和生活圈子,我爱我的君或者国家因为他们和我同属一个利益集团。“虽为天下之盗贼者亦然:盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室”。盗贼爱自己的家,不爱别人的家,所以偷别人家的东西。“大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国”(《兼爱上》)。

有人说,儒家主张,爱我的父母胜过爱自己,我爱我的妻子胜过爱我自己的生命,为朋友两肋插刀。这种爱别人胜过爱自己表现是不是无我呢?这里的别人,父母、妻子、朋友与世界上其他人是如何区分的?我为什么单单在这个世界上把他们作为自己爱的对象,而不是其他人呢?谁是我的朋友,谁是我的敌人,用什么来衡量呢?显然是我自己。如果以我为标准来确定谁是我爱的对象,我可以今天爱这个人,明天爱那个人。我还可以自暴自弃,不爱自己。

儒家竭力向世人一代一代的宣扬孝悌思想,忠君爱国思想,其背后是一个无法掩饰的事实:人在多数情况下,人是自爱,是只爱自己的。如果以自爱为标准来衡量爱之间的差等,谁距离我自己更近?显然不是我的父母兄弟,不是我的妻子和孩子,不是我的朋友,而是我自己和我自己最近。

墨子认为,正是“爱人若爱其身”,爱人如爱己,才保证了孝悌忠信的爱的方式。“爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈”(《兼爱上》)。爱人如爱己中的“人”是指所有的人,是指整个人类,包括自己的父母兄弟姐妹,自己的朋友,自己的爱人,自己的同事等等。人与自己父母之间的关系,人与自己兄弟姐妹的关系,人与朋友的关系,在爱的表现方式上肯定是不同的,但是,把爱自己的亲人建立在永恒的基础上比建立在自己的自然情感上,无论在何时何地,无论处于什么样的境地,人都会永恒的地爱自己的亲人,就如爱整个人类一样。这样以来,就消除了儒家所担心的作为个体的自爱与作为孝之间的矛盾。

同样的,也包括自己,因为自己也是人类的一员。爱己如爱人,把爱自己看作是一个责任,这样才能正确地爱自己,[10]不会自暴自弃,不会自杀。这里的“自己”就不是自己梦想中的自己,是道德命令中的自己。把爱自己建立在永恒的基础上,而不是把爱自己建立在自己的自然情感上,这是一种对于自己永恒负责的表现,是真正的爱自己。

克尔凯郭尔认为,人的自然的情感,自然的爱,是不具有道德因素的。比如在爱情和友谊之中,我是否能找到我所喜欢和爱的人,这完全是一种机遇,一种偶然因素,一种缘分。如果说,我必须找到我爱的人,我可信赖的朋友,这是无意义的。人没有责任和义务一定要找到自己心爱的对象和朋友。但是,爱所有的人,爱你周围的人,爱你的邻居,这不是偶然的。这是道德上的责任和义务。[11]爱自己喜欢的女人或者男人,这是一种自然情感的流露。无需任何外在的命令。但是,爱你周围的人,爱所有的人类,这是道德命令,这是外在的。

当爱是一种职责时,爱就是纯粹的爱,就是永恒的爱。因为这种爱来自于这个世界之外。

为什么这么说呢?如果只有这个世界的话,人类将是处于一种混乱状态,因为人人都是自爱的。“一人一义,十人十义,百人白义。其人数兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,而非人之义,故相交非也”(《尚同》)。人不可能自己达成一致的协议或者法律。即使是皇帝或者君主,他也是听从自己的自爱的声音的。兼爱,作为道德命令,来源于天:“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为,比度于天。天之所欲则为之,天之所不欲则止。然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也”。天的无私之爱表现在给普爱人类:“兼而爱之,兼而利之也”(《法仪》)。天以其自身的兼爱,向人类昭示了行为规则。

克尔凯郭尔表达了类似的思想:什么是律?什么是法?律则是对于人的约束。谁来制定约束人的律则?是人民吗?人民又是指谁呢?如果人自己来制定自己行为的法则,由于没有任何人在本质上是高于其他人的,那么,我就可以任意的地与其他人组成联合。由于我自己来任意规定法则,我可以今天规定这个法则,明天规定那个法则。个人靠不住,我们通过民主来制定法则?民主?多少人算民主?我们能把所有的人集中在一个时间一个地点来商讨法则吗?那么,已经逝世的人呢?或者将来的人呢?再退一步,假如说我们能够通过一定的多数人来达成一致的协议或法则,那么,具体到个人身上,我在什么时候遵守这个法则呢?如果都期待其他的人遵守,而自己不遵守,这个法则不等于是空的?谁又来监督法则的实行呢?[12]道德的法则不可能来自于人民或者民主体制。这和墨子《法仪》以及《尚同》篇思想非常接近。

因此,兼爱根植于永恒之中。

自然之爱有喜怒爱了之变,而兼爱这是永恒的欢乐。你因为找不到自己的心仪的对象而闷闷不乐,你因为自己的爱人生病而痛苦,你因为自己的爱人离你而去而悲伤。你因为朋友的背弃而绝望和愤怒。你因为担心父母的健康而焦虑不安。你因为自己的亲人永远离开自己而伤心不已。但是,在兼爱之中,你获得的是永恒的快乐。你永远不会找不到你爱的对象,因为整个人类,每个人,包括你自己,都是你爱的对象。更重要的是,在兼爱之中,你时时刻刻关心的是他人的福利,而不是斤斤计较自己的得失。你的爱就如阳光一样,有着无穷无尽的源泉。

四、结束语

柏拉图的美高梅对于人的灵魂的理解与普通人所想像的灵魂是一样的:人们把灵魂理解为是一个实体,一个不变的东西,一个类似于肉体或者物体的东西。今天我讲的是,人的灵魂或者精神不是实体性的;人的精神是关系性的。如柏拉图所说,人的灵魂是人与永恒的关系的核心问题。但是,人的灵魂,作为精神性的存在不是与这个世界处于隔膜的关系,而是在爱之中表现出来。

灵魂的本质是无私的爱。柏拉图认为,当人的灵魂迷失之后,就会把这个肉体或者世界作为是最真实的,或者是唯一真实的。我们说,当人的灵魂迷失方向是,是陷入自爱之中,把自我作为绝对的东西,作为是一个实体来看。柏拉图所说的灵魂从肉体中解放出来,用我们的观点看就是人从自爱之中解脱出来,投入到无私之爱的怀抱之中。

灵魂是有任务的,而石头或者动物是没有任务的。灵魂是有责任的,人石头和动物是没有责任的。灵魂的任务和责任就在于它的爱。爱是任务,是责任,是行动。


[1]如果说形而上学语言表达的是关于这个世界以及世界中存在者的学问,那么,在寓意话语中,所试图表达的就是精神性的东西。从形而上学(metaphysics)到寓言话语(metaphorical discourse),这种转变是美高梅研究中本来早已经发生的转变,是被遗忘的转变。本文仅仅是一个试验。

[2]在本文中,“灵魂”与“精神”是同等含义的。灵魂就其本质而言,不是实体,而是关系性的,是行为。用“精神”这个词表达更准确些。与之对应的就是,就美高梅的意义上来看,“精神的疾病”这个词是最恰当和适合的。但是,精神疾病在当前的汉语语境中更多的是心理学上的含义。为了避免不必要的误解,我就用“灵魂的疾病”来代替精神的疾病。当然,文中也提到精神上的疾病。文中“精神疾病”有两个含义,一是灵魂疾病,一是心理学上的精神疾病。就根源性而言,后者是根源于前者的:都是生活在一种虚幻的实在之中,是把某种存在作为最终的存在。

[3]参看 Kierkegaard,Fear and Trembling/Repetition, trans. Howard Hong and Edna Hong, Princeton University Press, p.15:“如果一代接着一代的更替类似于树林中树叶生长和飘落,如果一代接替另外一代就如树林中的鸟叫,如果一代人在世界上的生存和消逝就如海上国王的船只,如沙漠中的风”,那么,“生命是多么的空虚和缺少慰藉”。

[4]参看Saint Augustine,Confessions, trans. Henry Chadwick, Oxford University Press, 1998, p3.

[5]“就如一个医生可能说的一样,很可能没有一位活着的人是完全健康的;对于真正懂得人类的人而言,他可能说,没有一位活着的人不会有某种程度的绝望,不会不偷偷地隐藏着某些不安、内在的争斗、不和谐、对于某些已知的或者不敢去认知的东西的焦虑 ”。 参看Kierkegaard,The Sickness Unto Death, trans. Howard Hong and Edna Hong, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980, p. 23.

[6]Plato,Plato’s Five Dialogues, 2ndedition, trans. G. M. A. Grube. Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. 2002, p27.

[7]同上,第27页。

[8]同上,第41页。

[9]王焕镳. 《墨子校释》,浙江古籍出版社,1987。文中引文只表明篇名。

[10]参看Kierkegaard,Works of Love, tr. Howard Hong and Edna Hong. Princeton University Press, 1995, p. 22:“以正确的方式爱自己与爱自己的邻居完全是一致的;最终说来,它们是同一的”。

[11]同上,50-51页。

[12]同上,115-116页。

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