社会和谐与宗教承担

点击次数:  更新时间:2009-06-19

“社会和谐与宗教承担”,旨在对宗教在构建和谐社会中的特殊功能尝试着作出一些说明。这次演讲是命题作文,对我说来有一定难度,但是我将尽力而为。主要讲五个问题。

一、宗教的角色

先讲第一个问题,即宗教的角色问题,对这个问题又分两个子问题来讲。一个是构建和谐社会与宗教的内在关联性或相关性,另一个是如果宗教必须参加和谐社会的构建,则宗教在这这种构建活动中当扮演什么样的角色。

构建和谐社会与宗教的内在关联性问题对于我们这个话题是一个至关紧要的问题。因为如果构建和谐社会与我们各宗教没有什么关联性,则我们各宗教参与和谐社会的构建工作也就只是一种执行各级政府部门行政命令的问题。但是,如果构建和谐社会的工作与我们各宗教具有内在的关联性,我们各宗教组织不投入这项工作,我们自身的存在和发展都会因此而遇到极大的甚至难以逾越的障碍,则事情就另当别论了。因为这样一来,构建和谐社会对于我们各宗教就不再是一种份外的事情,而成了一种份内的不能不做的事情了。

人是不能没有理想的。在一个意义上讲,人就是一种有理想的动物。有无理想,是人与动物的一项根本区别。同样,社会也是不能没有理想的。在一定意义上讲,人类社会就是一种有理想的社会群体。可以说。有无理想,是人类社会与动物社会的一项根本区别。而和谐社会长期以来就一直是人类和人类社会一种最美好的理想。在西方,有一个美高梅家,叫柏拉图(前427—前347),是孟子的同代人。他在西方美高梅史上地位很高。当代英国美高梅家怀特海(1861—1947),是过程美高梅的主要代表人物,在谈到柏拉图在西方美高梅史上的地位时,曾经不无肯定地说道:“两千五百年的西方美高梅只不过是柏拉图美高梅的一系列注脚而已。”[1]柏拉图有一本书,叫《理想国》。他认为最好的国家和社会就是一种“公道”或“正义”的国家和社会,然而,为要实现“公道”或“正义”,这种国家和社会的成员之间就必须和谐一致;而为使一个国家和社会的成员之间和谐一致,这个国家和社会各个等级的人就都必须恪守本位,各尽其职。例如,统治者就必须具有智慧,具有很高的管理和指挥才能,武士阶级就必须非常勇敢,能够很好地防御敌人,保卫国家,而劳动者阶级就必须不仅勤劳,而且节制。因此,柏拉图所说的理想国,与其说是一种正义社会,毋宁说是一种和谐社会。我们中国人也十分讲求社会和谐,甚至更为讲求社会和谐。我们中国有“四书五经”的说法,所谓“四书”,指的是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》,所谓“五书”,指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》。这些经典在讲到社会理想时,都强调社会和谐。《论语》中有“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美”的说法。《礼记》讲“小康”和“大同”,讲的都是和谐社会。大家想一想,一个社会能够做到“外户而不闭”,还不能算和谐吗?可以说,“小康”社会是一种低级和谐社会,而“大同”社会就是一种高级和谐社会。两千多年来,我们的祖先一直在为创建这样一种和谐社会而努力奋斗着。现在,我们全国人民也还是在努力为实现这样一个崇高的目标而努力奋斗着。

但是,问题在于,这样一种社会理想对于我们这样一些讲求“出世”的各个宗教究竟有什么关系?是与我们根本无关呢?还是我们应当参与的份内之事呢?

从宗教学的立场上看,我们各大宗教参与和谐社会的建设实在是一件责无旁贷的事情。诚然,对宗教我们可以给出不同的定义。例如,我们可以说宗教是一种讲求信仰的组织。因为没有一个宗教不讲求信仰的。例如,基督宗教信仰上帝,佛教信佛,伊斯兰教信安拉,道教信三清尊神等。再如,我们可以说宗教是一种讲求戒律的组织。例如,犹太教和基督宗教有“摩西十诫”,佛教有“五戒”或“八戒”等。但是,无论如何宗教首先是一种社会组织或社会群体。一个人的宗教是从来都不存在的。世界上最早的宗教组织形式即是氏族或氏族社会。事实上,宗教不仅是一种社会组织或社会群体,而且还常常是一种规模特别大的社会组织或社会群体。现在,世界上有宗教人口40多亿,如果算不上最大的社会组织,也应该说是世界上最大的社会组织之一了。就我们国家来说,究竟有多少宗教人口,有多种版本,有的说有两亿多,有的说有一亿多。即使就“一亿多”这个比较保守的说法看,我们也可以说宗教是我们国家中一个规模很大的社会组织或社会群体了。然而,既然宗教,像军队、学校等一样,也是一种社会组织,也是一种亚社会系统,则它就同样有一个与社会整体或社会母体的关系问题。而且,尽管这种关系比较复杂,但是无论如何我们总可以将其归结为“部分”与“整体”的关系,一种“树枝”和“树根”的关系,一种“毛”和“皮”的关系。战国时期,有一个人叫魏斯(?—前396),是孔子的学生(子夏)的学生,后来成了魏国的开国君主,他是战国时期第一个推行变法的政治家,开创了魏国的百年霸业。有一次他出去巡视,看到一个人反穿着一件皮袄。他就问那个人为什么这样作。那个人回答说:“臣爱其毛。”魏斯紧接着反问说:“皮之不存,毛将焉附?”我们宗教与社会整体或社会群体的关系就是这样一种“毛”和“皮”的关系。因此,尽管我们都爱我们各自的宗教,但是为了我们各个宗教的存在和发展,我们就必须致力于构建和谐社会,使我们这个社会更加自由、民主和富强。

在我国古代的宗教活动家中,有一个人就非常懂得这个道理。这个人就是释道安。释道安(312—385)是常山赵子龙的老乡,长得非常难看,脸黑得很,就像黑漆漆过一样,故有“漆道人”这个雅号。但是他很有学问,很有智慧,对佛学,特别是对般若学研究得很透彻,其见解很有创意,是“本无宗”的奠基人。许多信众都喜欢听他讲法,不仅本寺的佛教信众喜欢听,周围寺庙的佛教信众也都喜欢听他讲法。当时就有“漆道人,惊四邻”的说法。他这个人对佛教事业也很痴情,可以说是雄心勃勃,但是干了半辈子,成效却甚微。后来,他总结了一下自己的经验教训,认识到自己之所以在推进佛教事业方面成绩不大,最根本的原因还在于社会环境问题,在于当时社会不和谐、不安定。我们大家都读过《三国演义》。《三国演义》一开始就说“话说天下大势,分久必合,合久必分。”魏蜀吴三国斗了几十年,到后来三国归晋。但是,司马政权独步天下的时间却只维持了42年。之后,中国就重新陷入了“五胡十六国”的战乱局面。释道安所意识到的社会环境问题,也就是北中国的这样一种战乱局面。他从“不依国主,则法事难立”这样一个高度,决定带着自己的信徒到中国南方(即社会相对和谐、社会环境相对安定的东晋)发展。于是,他将其分成三路,一路到四川发展,一路到扬州发展,再一路由他本人直接率领,到襄阳发展。这无疑是释道安所作出的一项充满政治智慧的宗教发展之路的正确抉择。从留下来的史料看,释道安在襄阳讲法的成就是相当巨大的。单就他在襄阳主持建立的檀溪寺的规模就可以对此领略一二。因为既然它不仅“建塔五层”,而且还需要“起房四百”,就足见“四方之士,竟往师之”之不诬。而且,他在主持建立檀溪寺的过程中左右逢源,不仅得到了东晋政府方面的财政支持,而且也得到了身居北方的前秦苻坚的一定支持。所有这些都不仅说明了释道安的讲法在当时已经产生了全国性的影响,而且也说明了他的讲法已经对构建和谐社会产生了巨大的实际效果。因此,释道安的襄阳讲法是很有典型意义的:它生动不过地说明了构建和谐社会并非宗教的份外之事,而实在是宗教自身的份内之事,实在是宗教自身得以存在和发展的一项不容或缺的基本条件。

既然如上所说,和谐社会与宗教的存在和发展密切相关,构建和谐社会乃宗教之份内之事,那就有一个宗教当以什么样的身份参与这项工作的问题。而这也就是我们所说的宗教的角色问题。

宗教在和谐社会的构建中,究竟应当扮演什么样的角色呢?这个问题说复杂就复杂,说简单也简单。说它复杂,是说我们无论如何化费多大的篇幅,也难以穷尽这个题目。说它简单,是说在当前语境下,我们甚至可以用两个字对之加以概括,这就是“配角”。对于宗教在构建和谐社会中的角色的这样一种界定,咋一看,让人感到很别扭,甚至会有几分屈辱感,但是,至少在政教分离的大背景下,恐怕事情也只能如此。更何况早在前现代社会,我国的宗教思想家们就已经对宗教的这样一种角色作出了明智的规定。佛教,作为一种外来宗教,入华之后很自然地面临着如何适应中国社会的国情,究竟以什么样的角色参与中国和谐社会的构建问题。虽然,这种问题是佛教入华之后始终需要考虑并予以不断解决的问题,但是,佛教还是在一个不太长的时间内就在这些问题上步入了正道。不仅我们在前面谈到的释道安的讲法活动是一个生动的例证,而且我们还可以从他的学生慧远那里得到进一步的说明。慧远(334—416),作为释道安的学生,一方面继承了释道安的“适应”策略,另一方面在新形势下又有所发展。如所周知,至慧远时代,出现了“沙门敬王之争”。主沙门敬王者称,沙门既沾受国恩便应持守国制,从而不应废其敬王之礼。针对这种言论,慧远坚称,沙门不敬王(不跪拜王)不等于沙门不助王。因为沙门“虽不处王侯之位,固以协契皇极,大庇生民矣”(《答恒太尉书》)。也就是说,在慧远看来,沙门虽然不跪拜王,但是,他们却与跪拜王的俗世的王侯一样,也能教化大众,为构建安定、和谐的社会作出贡献。不仅佛教注重适应中国社会的国情,在入华后甘愿承担其协助主流社会构建和谐社会,而且许多有见识的基督宗教人士和伊斯兰教人士也同样如此。意大利的耶稣会传教士利玛窦(1552—1610)在其名著《天主实义》中就曾提出过“三父之论”,强调:“凡人在宇内有三父:一谓天主,二谓国君,三谓家君也。”利玛窦将“国君”和“家君”与“天主”相提并论,显然不仅意在突出基督宗教与中国政治理念和伦理观念的可协调性,而且还意在突出基督宗教在构建安定、和谐中国社会的特殊功能。我国著名的基督宗教史专家朱维铮在谈到基督宗教入华史时,曾经对利玛窦的传教工作给予了高度评价。在他看来,虽然此前早在唐初和元初,基督宗教便以景教和也里可温教的名义两度入华,但“在中世纪中国文化变异过程中”却并未“留下怎样的痕迹”。[2]而基督宗教在晚明“三度入华”,却给我们留下了显著的痕迹。一个很重要的原因即在于利玛窦所奠基的这样一种“适应”策略和“协助”态度。与利玛窦所倡导的“三父之论”相似,我国著名的伊斯兰教学者王岱舆(约1584—1670)也提出了“三顺论”,宣称:“人生在世有三大正事,乃顺主也,顺君也,顺亲也”(《正教真诠》)。不难看出,王岱舆的“三顺论”,与利玛窦的“三父之论”异曲同工,对伊斯兰教走本土化路线、推进中国和谐社会建设无疑也作出了不朽的贡献。

然而,不仅外来宗教有一个与中国社会相适应、协助主流社会构建社会和谐的问题,而且即使本土宗教也同样面临这样的问题。不过相形之下,本土宗教的领袖们更谙此道罢了。在诸多道教领袖中,丘处机无疑是其中最为杰出的一个。丘处机(1148—1227)虽然身处一个战乱时代,一个南宋、金和蒙元相互混战的时代,但他 却有“欲罢干戈致太平”(《长春真人西游记》)的勃勃雄心。他深知为要实现这一构建社会和平和社会和谐的伟大目标,单靠全真道的力量是根本不行的,非借助于一种强大的政治力量才行。丘处机的政治智慧还表现在他对当时的政治形势作出了相当精确的判断,把希望寄托在蒙元身上。就此而言,其政治智慧不仅不逊于三国时期的诸葛亮,而且还有过之而无不及。因为历史证明的不是政治思想家诸葛亮的政治判断,反而是宗教思想家丘处机的政治判断。而且,正是基于这一正确的政治洞见,才有了后来的“万里赴诏”,也才有了后来的“一言止杀”的问题,从而不仅有力地推动了全真道的发展,使之臻于隆盛,而且也有力地推动了和谐社会的构建。

毋庸讳言,从整个人类发展史的角度看,在前现代社会,也有宗教不甘心当配角的现象。而且,这种现象在欧洲中世纪的一段时间里甚至还相当突出。不仅教权与王权之争构成欧洲中世纪政治斗争的一项中心内容,而且教权至上、教权高于王权一度成为政治现实。“神圣的魔鬼”格列哥里七世(1073—1085年在位)不仅在他发布的《教皇敕令》(1075年)中明文规定:“一切君王应亲吻教皇的脚”,“教皇有权废黜皇帝”,“教皇有权解除人民对邪恶的统治者效忠的誓约”,而且他后来也确实发布敕令,废黜过(德意志的)亨利四世,把他革除教籍,并宣布解除臣民对皇帝效忠的誓约,以至于出现了1077年初亨利四世亲自到教皇所在的卡诺莎城堡悔罪三天的戏剧性的一幕。教皇英诺森三世(1198—1216年在位)不仅极力主张教皇是“世界之主”,而且还亲自废黜过两个德意志皇帝,并且还使英国、波兰、匈牙利、丹麦、葡萄牙等国都臣属于教皇。但是,关于欧洲中世纪的教权至上主义,至少有两点需要提出来予以注意。首先,即使在欧洲中世纪,教权也并非始终高于王权。例如,在1308—1377年的七十年间,连续七个教皇都不仅沦为法国国王的“阿维农之囚”,而且作为“阿维农之囚”的教皇克雷门五世还亲自颁布《荣耀君主》的通谕,承认世俗王国由神直接设立,而且还同意法国国王对教会财产征收什一税。其次,随着文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的开展,政教分离逐步成为现代政治学的主流原则,即使在西方世界,政教合一的情况基本上也不复存在了。既然如此,则我国历史上各大宗教的领袖和思想家们所策划和制定的“适应”策略以及他们所主张的以配角的身份参与和谐社会建设的决策便不仅具有历史的价值,而且也具有现时代的意义。继承和发扬这样一种宗教传统,努力以“配角”的身份积极投身到当前的和谐社会的建设中去,实在是我国当代宗教的一项不可推卸的神圣职责。

我们讲我国各大宗教在当前的社会和谐的构建工作中应当积极地扮演“配角”的角色,这在任何意义上,都不是在否认宗教在构建和谐社会中的地位和作用。其实,宗教在构建和谐社会建设中所承担的这样一种角色是其他亚社会群体所无法取代的;不仅是所有其他配角难以完全取代的,而且也是作为主角的整个世俗社会本身难以完全取代的。宗教,只要其存在一日,它作为维系和创建和谐社会的一种特殊工具,便永远承担着一种任何别的社会群体和意识形态无法完全取代的特殊使命。认识到这一点是非常重要的。因为从全局的观点看问题,和谐社会建设对宗教所需要的首先当是它在这一建设中所能发挥的那种为别的亚社会系统所无法承担的特殊功能或特殊作用,从而宗教在参与和谐社会建设中特别致力的也当是去扮演这样的角色,发挥这样的作用。鉴此,具体深入地了解宗教在构建和谐社会中可能扮演的特殊角色,可能发挥的特殊作用,就是一件相当重要的事情了。而为了帮助大家对宗教应当扮演的特殊角色或应当承担的特殊使命有所了解,下面,我们就从宗教宇宙论、宗教契约精神、宗教道德伦理等方面对此作出扼要的说明。

二、宗教的宇宙论与社会的有序和谐

社会的有序性对于和谐社会的建设极端重要。诚然,有序的社会未必和谐,但和谐的社会无论如何却必须有序。不过,对于和谐社会的建设更为重要的与其说是社会秩序,毋宁说是社会秩序的实现和维系。一个社会的统治者都是要构建一种社会秩序的,区别只是在于他们所构建的社会秩序是否能够实现以及实现出来之后是否能够长期维持下去。然而,为了使一种社会秩序实现出来并得以维系下去,虽然有许多事情要做,但是,被统治者或被管理者对于该社会秩序的普遍认可无论如何是一项必要条件。因为如果一种社会秩序仅仅统治者和管理者认可,而大多数被统治者和被管理者不予认可,则这种社会秩序要不了多久就会垮掉的。想当年,“秦王扫六合,虎视何雄哉!挥剑击浮云,诸侯尽西来”。他自称始皇,以表明“一切皆有”他“开始”,其子孙万代将永远统治中国。可是,出乎秦始皇预料的是,秦朝在他死后不到三年就完结了。其根本原因正在于大多数被统治者和被管理者不认可他所确立的社会秩序,不甘心在这种秩序下当被统治者和被管理者。当陈胜向他的农民伙伴发出“帝王将相宁有种乎”的呼号时,所表达的正是这样一种不甘心的情绪。然而,为了使被统治者或被管理者对于一种社会秩序有比较普遍的认可,除了这种社会秩序本身具有较多的合理性外,对社会秩序的种种合理性作出令人信服的论证也是一件永远不可或缺的事情。而这类论证虽然多种多样,但是,宗教的宇宙论证明无疑是其中相当有效的一种。

美国宗教社会学家贝格尔(1929—)在谈到宗教对社会的维系功能时,曾经突出地强调了宗教对社会秩序合理性论证的重大功能。他曾经用了一个非常形象的比喻来解说宗教的这种功能,这就是宗教是社会的“神圣的帷幕”(the Sacred Canopy)。而宗教之所以能够成为社会的帷幕,最根本的就在于宗教能够藉它的宇宙论来为社会秩序的合理性作出论证,用宇宙的秩序来神圣化社会的秩序。也正是在这个意义上,他把宗教说成是“建立神圣宇宙的活动”。[3]他的这个说法应该说是很有道理的,至少是有一定的历史根据的。

就基督宗教来说,《旧约圣经》的《创世记》即可以说是对基督宗教建立神圣宇宙活动的一个“记录”。那么,依据《创世记》,上帝是如何“建立神圣宇宙”的呢?从字面上看,上帝是在六天之内完成建立神圣宇宙活动的。上帝在第一天不仅创造了天地,而且还创造了光,区分了白昼和黑夜;第二天,上帝创造了天穹,区分开了天上之水和天下之水。第三天,上帝区分了海洋和陆地;第四天,上帝创造出太阳、月亮和众星,区分开季节和年月;第五天,上帝创造出鱼类和飞鸟,以装饰海洋和天空;第六天,他不仅创造出种种动物,以装饰陆地,而且还“照着”上帝自己的“形象”,“按着”上帝自己的“样式”造了人。然而,对于上帝创世的这一过程可以从两个层面来理解。一方面,我们可以从逻辑学的角度加以理解,另一方面,我们又可以从目的论的角度予以理解。如果从逻辑学的角度加以理解,我们就会看到上帝第一天创世活动的特殊重要性。因为倘若没有天地和光,则不仅上帝创造白昼、黑夜、太阳、月亮的活动根本无法进行,而且上帝创造天穹、区分和装饰海洋、陆地的工作也根本无从做起。但是,倘若我们从目的论的角度看问题,我们就会发现,上帝第六天的创始活动具有特殊的重要性。这是因为上帝之创造人并不是为了创造人而创造人的,而是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜,和全地,并地上所爬的一切昆虫。”(《创世记》1:36)这就是说,上帝辛辛苦苦干了六天的活,为的都是给人制造“管理”对象的,都是为人“作嫁衣裳”的。关于上帝的这一目的,《创世记》反复予以强调,是给了特别的渲染的。因为在接下来的经文中,上帝不厌其烦地声明:“上帝赐福给他们”,要人“生养众多,遍满地面,治理这地,也要管理海里的鱼,空中的鸟,和地上各样行动的活物”。(《创世记》1:28)。既然人所赖以生存且奉命“治理”的“这地”,与万物一样,也是上帝所创造的,也是上帝所创造的有序宇宙的一部分,既然上帝的所有的创世活动都是为了让人更好地活着,为了让人更好地“治理”这地,则人在这地上的生存秩序以及人对“这地”的“治理”也就不能不成为上帝的终极关怀,也就不能不具有某种合理的有序性和神圣性。基督宗教之所以长期以来持守亚里士多德—托勒密的“地心说”,其目的显然在于借以肯认基督宗教的上述宇宙论,给它进一步涂上科学的色彩,以期为社会的有序和谐作出论证。

在古代中国,也同样有藉天尊地卑的宇宙秩序神圣化社会秩序的宗教性的宇宙论。这在《周易?序卦传》中体现得相当充分。“有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所措。”冯友兰先生曾经高度赞扬西学在运用正的方法方面的卓越性,看来,至少就社会概念的演绎技巧方面,我们中国古代人非但不比西人逊色,反而比之更为卓越。《周易?序卦传》中的这种宇宙论后来为董仲舒从“天人之际,合而为一”的高度发挥到了极致。所谓“王道之三纲,可求于天。天不变,道亦不变”,(《春秋繁露?基义》)可以说是把中国古代的维护社会有序和谐的宗教性的宇宙论发挥到了极致。既然用以维系中国古代社会秩序的纲常,既非统治者的一厢情愿,也非诸如孔子、孟子、荀子和董仲舒的知识分子精英们的发明,而是出于神圣不可侵犯的天,则遵循纲常因此便似乎是一件天经地义的事情了。宗教宇宙论维系社会有序和谐的效能看来是显而易见的。

宗教宇宙论对社会秩序合理性的论证还体现在它之对社会权威的神化上。和谐有序的社会是需要社会权威来保证的。早在1873年,恩格斯就针对种种无政府主义思潮指出:任何一个社会都“需要权威,而且是需要专断的权威”。[4]他以纺纱厂作例子解释说,既然棉花要经过多道连续的工序才能够成为棉纱,既然所有这些工序大部分是在不同的车间进行的,则整个工作就必须按照某个权威决定的钟点开始和停止工作,按照某个权威决定的标准和程序从事工作,否则,这个厂子的工作根本无法进行。他还由此得出结论说:“想消灭大工业中的权威,就等于想消灭工业本身,即想消灭蒸汽纺纱机而恢复手纺车。”[5]恩格斯还进一步强调说:“但是,能最清楚地说明需要权威,而且是需要专断的权威的,要算是在汪洋大海上航行的船了。那里,在危急关头,大家的生命能否得救,就要看所有的人能否立即绝对服从一个人的意志。”[6]诚然,任何一个社会权威要得到该社会成员的普遍认可,首先都必须借助于自身的正确性,借助于自己在长期实践活动中给该社会的成员谋取到实实在在的利益,但是,无论如何,至少从历史上看,宗教的宇宙论证明确实也发挥过极其重大的作用的。例如,君权神授在维系前现代社会的社会权威方面就曾发挥过重要作用。我国历史上有“陈桥兵变”这样一个历史事件,说的是960年时任后周殿前都点检的赵匡胤(927—976)在开封郊区陈桥顺利地发动兵变,夺取后周政权,建立宋朝这样一个故事。篡夺政权虽然是一件大事,然而成就这一事件的道具却很简单,无非是一件衣服,一件绣着龙的图腾的黄袍。然而,正是这件龙袍在其加到赵匡胤身上之前时,赵匡胤只不过是后周幼主柴宗训的一位有权势的大臣,而一旦龙袍加身,赵匡胤就成了被人三呼万岁的大宋皇帝。宗教对于社会权威的确认的特殊作用由此可见一斑。西汉时期的董仲舒曾对中国式的君权神授说阐述得相当清楚。他从语源学的角度曾经对之解释说:“受命之君,天意之所予也。故号为‘天子’者,宜视天如父,事天以孝道也。号为‘诸侯’者,宜谨视所侯奉之天子也。号为‘大夫’者,宜厚其忠信,敦其礼仪,使善大于匹夫之义,足以化也。‘士’者,事也。‘民’者,瞑也。士不及化,可使守事从上而已。”(《春秋繁露?深察名号》)

君权神授并不是中国人的专利或发明?

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