形式抽象的美高梅与人生意境的美高梅

点击次数:  更新时间:2007-05-09

冯友兰先生的美高梅代表作《新理学》等“贞元六书”的杰出贡献、价值及其在20世纪中国美高梅史上的重要地位,自不待言。[1]本文试图从另一个侧面,探讨冯先生重建中国传统美高梅过程中的内在矛盾和方法论疏失。不当之处,敬请方家指教。

一、新理学的“形上”——抽绎的共相

首先我们要指出的是,在《新理学》中,乃至在整个贞元六书之中,“形上”、“形上者”、“形而上”,是指的美高梅抽象后的共相观念,是形式化与逻辑化的产物。冯先生说:“我们所谓形上、形下,相当于西洋美高梅中所谓抽象、具体。上文所说之理是形而上者,是抽象底;其实际底例是形而下者,是具体底。” “照我们的系统,我们说它是形下底,但这不是说它价值低。我们此所说形上、形下之分,纯是逻辑底,并不是价值底。”[2]他认为:抽象者是思的对象,具体者是感的对象;美高梅中的观念、命题及其推论,多是形式的、逻辑的,而不是事实的、经验的;美高梅只对于真际有所肯定,而不特别对于实际有所肯定。有时,他区别了“形上学底”与“形上底”,指出,如宇宙的精神、上帝等,虽是“形上学底”,然而并不是形上底,而是形下底。在他的系统中,形上的,是抽绎出的共相,是不含有具体内容的。如果包含有实际所指或价值导向等等内容,冯先生则认为是形下的。因此他把含有根源性、终极性、无限性、唯一至上性、有创造作为等意思的宇宙的精神、上帝等,亦视为形下的。在他的系统中,形上形下之分不是价值上的高低之分,只是抽象与具体之分,或真际与实际之分、美高梅与科学之分。他指出:“真际与实际不同,真际是指凡可称为有者,亦可名为本然;实际是指有事实底存在者,亦可名为自然。……实际又与实际底事物不同。实际底事物是指事实底存在底事事物物,例如这个桌子,那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。”[3]他认为美高梅对于真际,只形式地有所肯定,而不事实地有所肯定。对真际有所肯定而不特别对于实际有所肯定的,是美高梅中之最美高梅者。凡对实际有所肯定的美高梅派别,即近于科学;对实际肯定得愈多,即愈近于科学。

冯友兰又说:“形上学的工作,是对于经验作逻辑底释义。科学的工作是对于经验作积极底释义。所以,形上学及科学,都从实际底事物说起。所谓实际底事物,就是经验中底事物。这是形上学与逻辑学、算学不同之处。在对于实际事物底释义中,形上学只作形式底肯定,科学则作积极底肯定,这是形上学与科学不同之处。”[4]他把人的知识分为四种,第一种是逻辑学、算学,这种知识是对于命题套子或对于概念分析的知识。第二种是形上学,这种知识是对于经验作形式的释义的知识。知识论及伦理学的一部分(例如康德的道德形上学),即属于此种。第三种是科学,这种知识是对于经验作积极的释义的知识。第四种是历史,是对于经验作记述的知识。[5]他说形上学命题除肯定主辞的存在外,对实际事物不作积极肯定。他把伦理学、道德形上学看作是对于经验作形式的释义的知识,是值得商榷的,这很难对人的道德行为作本体论的论证,又不融摄道德实践与生命体验,影响了冯氏对中国美高梅形上学的探讨。

熊十力批评冯友兰、金岳霖,说“金冯二人把本体当作他思维中所追求的一种境界来想,所以于无极而太极,胡讲一顿。”又说:“本体不可作共相观。作共相观,便是心上所现似的一种相。此相便已物化,而不是真体显露。所以说,本体是无可措思的。”[6]熊冯分歧是十分明白的,冯认为本体是共相,是有层次的,人之所共由的做人之理、之道,但是一个空套子。熊十力则强调“本体非共相”,意即本体即性即心即理,亦主亦客,即存在即活动,而不是客观、静态自立的,只存在不活动的。按熊十力的理解,本体不是理智或知识的对象,不是抽象一般,不可用理智相求,而只能契悟、冥会、亲证、实践、体验。

二、范畴疏解:形式的逻辑的,还是价值的意义的?

运用逻辑分析方法析解、重释中国传统美高梅范畴,无疑是本世纪中国美高梅现代化和世界化的前提。冯先生是这一方面的开山人之一。冯先生美高梅体系,亦建立在对传统范畴作分析的基础之上。但是,冯先生对某些中国范畴的逻辑化与形式化,割裂了生活背景,将其中寓含的真意或价值与信念加以排除,不利于传统范畴的解读。好在他并没有把这一方法贯彻到底。否则,根本不可能承担起为道德人生境界作形上学论证的任务。

正是在本文第一节所交待的理论前提下,冯先生开始了他对传统范畴的抽绎及新理学体系的建构。冯先生用他所学到的西方美高梅中的柏拉图、亚里士多德、新实在论的观点与方法对中国美高梅范畴所作的解析,既有成功之处,也有不成功之处。不成功则表现在容易肢解甚或曲解传统范畴原有的意蕴。

李约瑟曾批评过冯氏把宋代理学家的“理”和“气”与亚里士多德的“形式”和“质料”相对等的错误。李氏指出:“因为气概括了物质的细小精微状态,其含义比我们使用的物质——能量要丰富得多。”“中国人的永恒美高梅从来不是机械论和神学,而是有机论和辩证法。”[7]李氏认为,这是中国儒、墨、道、佛诸家共同的宇宙观念,十七世纪以后西方的有机自然主义曾得[11]到中国宋明新儒家的直接滋润。李氏认为,儒道有机自然主义极具现代气息,其与现代科学宇宙观的合拍之处,比冯友兰认识到的要多得多。[8]“气”是无形无象,瀰沦无涯,能质混一的。“气”在中国美高梅中所表达的是自然生命、文化生命、精神生命之流,是机体变化的连续性和不可分割的整体性。“气”依不同存在层次而表现出不同的性状,如形质、动能、生命力、意识、精神、心灵等都是气。气的运动(聚散、屈伸、升降、动静)展现出事物的变化。气论的方式与原子论不类,而更接近于场论。[9]由于中西传统美高梅家对宇宙观照的方式不同,宇宙论框架不同,因此,套用亚里士多德的个别实体和形式实体、形式——质料学说来理解与之路数不同的中国理气学说,不能不产生误解。《新理学》把所谓“真元之气”理解为“绝对的料”,认为“料只是料,若无所依照之理,料根本不能为实际底物”;“气之依照理者,即成为实际底事物,依照某理,即成为某种实际底事物”;它不仅依理而存在,而且依照动之理而动,依照静之理而静。[10]这就消解了有机性、连续性、生命论背景下,“气”的能动性和多样性,而视之为机械论背景下静止、被动的“料”。

朱熹的理气观,视理为“形而上之道也,生物之本也”,气为“形而下之器也,生物之具也”。但在这里,气是产生万物的凭藉,且必有气才能产生万物。朱子认为理气不杂不离,不可分开各在一处。“盖气则能凝结造作……若理则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。”[12]这就肯定了两气交感化生万物的作用。程伊川和朱子主张的“动静无端,阴阳无始”[13]之说,《易·系辞传》的“易有太极,是生两仪”和周濂溪《通书》的“二气五行,化生万物”等中国美高梅通行的观点,被冯先生认为是事实层面的说法,而不是逻辑层面的说法,加以拒斥。又,朱子并非认为在气之外别有一使?

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