论熊十力对佛教唯识学的批评

点击次数:  更新时间:2007-05-09

内容提要:熊十力《新唯识论》与唯识学者争论的第一个枢纽是关于“性体”之“性觉”与“性寂”的问题。在心性本净的理解上,唯识学主张自性涅槃,强调离染转依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯识学的“性空”“寂静”做文章,以儒家的立场,强调“心性”不是“空”的,而是“实”的,不是“寂”的,而是“创”的,不是“静”的,而是“动”,由“体”生发出“大用”,展开了“内圣外王”的系统,肯定了文化的建构。第二个枢纽是:“心体”是整全的、有机一体的,还是零碎的、拼凑集聚的;与此相关,道德理性的显发,道德意识的修养,是简易直捷、当下即是,还是繁琐复杂、委婉迂曲的?对于唯识学的繁复的“心”的分析,熊十力的评论可以说是一种创造性的误读。他的思想路数是华严与禅宗,特别是宋明儒的。熊的目的是创造“仁心本体”“体用不二”“即体即用”的美高梅体系,讲主宰,讲大用,确立德性本体的至上性、唯一性、真实性、能动性、创造性,当然不便讲缘起、依他,而必须讲本有、依自。

关键词:熊十力 唯识学 新唯识论 心性本体

1932年熊十力《新唯识论》文言文本的出版,是他从学术思想上背离他的老师欧阳渐(竟无)先生及其学派的标志。之后,欧阳先生授意刘定权(衡如)作《破新唯识论》,熊先生作《破破新唯识论》,展开论战。日后参加论战的,有欧阳先生及其高弟吕澂(秋逸)、王恩洋、陈铭枢(真如)等,还有释太虚及其高弟释印顺,以及周叔迦、释巨赞、朱世龙等。[①]这成为中国现代佛学史上的一桩公案。我在本文中主要论述熊先生对佛教唯识学的批评。

一、关于性体:“性觉”与“性寂”之争

欧阳竟无先生以唯识学的立场融会佛学。他认为孔佛的相似或一致,都在讲明人的本心。本心之体,儒家曰仁,佛家曰寂,乃转凡成圣的根据。但就实践是否趋向人生究竟而论,孔行而无果,佛行即是果,这是二者的区别。[②]这里提出了非常重要的问题,儒学的根本究竟是什么?宋明儒者和熊十力们为什么一听说“寂灭寂静”便产生抵制的心态,而发挥“生生不息”、“大化流行”之义加以排拒?这涉及到新旧唯识学、儒佛心性论之判别的要害。

熊十力佛学思想的一个重要内容是比较儒佛心性论。他完全不同意欧阳大师将儒家之“仁”与佛家之“寂”等量齐观,相反却认为这二者是尖锐对立的。在《读经示要》卷二,熊氏特别分析了佛家的长处和短处。短处的第一条即是:“以空寂言体,而不悟生化。本体是空寂无碍,亦是生化无穷。而佛家谈体,只言其为空寂,却不言生化,故其趣求空寂妙体,似是一种超越感,缘其始终不脱宗教性质故也。”[③]熊十力认为,佛家人生思想“毕竟以度脱众生令出生死为归趣,即以出世与寂灭为归趣”;“印度佛家,本趣寂灭,然及大乘,始言无住涅槃,(生死涅槃两无住着,名无住涅槃。小乘只是不住生死,却住着涅槃。及至大乘说两无住,即已接近现世主义。)又不弃后得智,(彼说后得智是缘事之智,即分辨事物的知识。此从经验得,故名后得。)斯与儒家思想,已有渐趋接近之势,然趣宗之旨,究未能舍。此吾之《新论》所由作也。”[④]欧阳渐在《答陈真如书》中曾批评熊氏只看到“无住涅槃”,没有懂得佛家的根本归趣是“无余涅槃”。实际上,熊氏并非没有看到佛家的趣寂之旨,他所要批评的正是这一点。

关于儒佛心性论之同,熊先生指出:“儒佛二家之学,推其根极,要归于见性而已。诚能见自本性,则日用间恒有主宰,不随境转。此则儒佛所大同而不能或异者也。”[⑤]宋明儒学所以能发展先秦儒学的心性论,并成就一道德形上学的义理规模,很重要的是受到佛学的剌激与影响。中国佛学的天台、华严、禅宗才把“心”提到绝对的精神本体、道德本体的高度,所谓“心体”即是“性”,即是人之所以为人的内在本性和终极根据。就洞见到人的道德本体和道德主体这一根本性而言,儒佛是相互补充与促进的。

关于儒佛之异,熊先生强调了几点:首先,儒学是美高梅不是宗教,佛学是宗教不是美高梅;儒学是积极入世的,佛学是归趋出世的。这一点与第二代新儒家唐君毅、牟宗三和第三代新儒家杜维明、刘述先等很不一样,唐、牟、杜、刘等很强调儒学的宗教性,甚至说就是道德的宗教。[⑥]熊先生则认为儒学是不离开现实人生的,而佛学的“根本迷谬之点”是主张“有迥脱形骸之神识,因欲超生。推其归趣,本属非人生的。”[⑦]其次,他认为,儒学尽生之理,佛学逆生之流;儒学于空寂而识生化之源,佛学讲空寂而不讲生化创造。看起来两家都讲万物刹那生灭,然佛氏侧重“灭”之方面,儒家侧重“生”的方面。所谓刹那生灭,按《周易》的哲理,那就是灭灭不住,生生不息,故故不留,新新而起,即“生生之谓易”。比较儒佛人性论之见蔽,熊氏认为,佛教在性体寂静方面领会较深,但未免滞寂溺静,遏制了生生不已、变化不竭之机;儒家则以舍故生新、创造不竭的宇宙大生命之禀赋来界定人性,以生动创化、刚健自强、大用流行、德配天地的内涵说明“心体”,以之推广于社会人生,则自强不息、精进不止,人类的文化即由此而创建、积累、丰富、发展。在熊氏看来,唯有儒学才是立足现实、积极奋进之学,于此才见得人生的意义与价值。

按熊十力的见解,“仁”体是具有实体意义的,不是“空”的,因此才能有生生不息、大用流行的显现,才是丰富的人类文化的源泉。这即是人类的根本属性。反之,“寂”体是舍弃世间,渡化彼岸的,不能开“用”,不能创造文化。因此,儒学才有它的“外王学”,佛学则开不出“外王”事功。

如前所述,在性体的问题上,熊十力批评了佛学以寂静言性体。吕澂则更为明确地指出,《新论》与唯识学的分歧,是“性觉”与“性寂”的分歧,是中国的“伪经”“伪论”与法相唯识义理的分歧。

1943年,熊十力、吕澂往还书信十六通,辩论佛学根本问题。吕澂指出:“性寂与性觉两词,乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃(即性寂),一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论,乃重视所缘境界依;由后立论,乃重视因缘种子依。能所异位,功行全殊。一则革新,一则返本,故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者,由西方教义证之,心性本净一义,为佛学本源,性寂乃心性本净之正解……性觉亦从心性本净来,而望文生义,圣教无征,讹传而已……中土伪书由《起信》而《占察》,而《金刚三昧》,而《圆觉》,而《楞严》,一脉相承,无不从此讹传而出。流毒所至,混同能所,致趋净而无门。不辨转依,遂终安于堕落。”[⑧]

吕先生批评熊先生《新论》完全从“性觉”立说,与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气。所谓“性寂”“性觉”,是对于心性本净一语的两种解释,一真一伪,各有其整个意义。吕先生说:“要之,佛家者言,重在离染转依,而由虚妄实相(所谓幻也,染位仍妄),以着工夫。故云根本义曰心性本净。净之云者,妄法本相,非一切言执所得扰乱(净字梵文原是明净,与清净异)。此即性寂之说也。……六代以来,讹译惑人,离言法性自内觉证者(不据名言,谓之曰内),……于是心性本净之解,乃成性觉。佛家真意,遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言,而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染,得有离染去妄之功行。但由性觉,则误妄念为真净,极量扩充,乃愈益沉沦于妄染。两说远悬,何啻霄壤?”[⑨]

这里涉及到印度佛学与中国佛学,唯识宗与天台、华严、禅宗在真如观和佛性论上的分歧。《成唯识论》的真如观,如熊先生所说,视真如为不生不灭、不变不化的,阿赖耶识与真如没有直接联系,阿赖耶识才是一切诸法的本源。被吕澂斥为伪论的中国佛学的《大乘起信论》则赋予真如以不变、随缘二义。阿赖耶识有觉不觉二义,真如与阿赖耶识不一不异。天台、华严、禅宗以真如理性为佛性,由于真如理性恒常遍在,故承认一切众生皆有佛性,均能成佛。唯识宗以本有无漏种子为佛性,认为有一类众生只具理佛性,不具行佛性中之本有无漏种子,这一类众生永无佛性,不能成佛。天台、华严、禅宗主张理想与现实相即,烦恼即菩提,生死即涅槃。唯识宗则主张区分二者,以无漏种子断灭有漏种子,转识成智,转凡入圣。唯识宗的阿赖耶识并不是“心性本净”,它具有染净两个方面。阿赖耶识是一切染净之所依,因此,问题的关键是如何转染成净。所以,“转依”成了重要课题。通过熏习,通过修行,舍染为净,转凡入圣,转烦恼为菩提,转生死为涅槃。而天台、华严、禅宗则视佛性为“觉心”,强调“反观心源”“反观心性”,以己心、众生心与佛心平等互具,把能否成佛的关键,放在“体悟自心”、“反观自心”、“自己觉悟”上,提倡“自性菩提”、“即心即佛”。[⑩]

吕先生把新旧唯识学的分歧归结到心性问题上来,认为熊先生《新论》和天台、华严、禅宗一样,一味主张“返本”,有很大的毛病。他认为,唯识学的心性论才是革新进取之论。所谓“性寂”与“性觉”,一则革新,一则返本。“唯其革新,故鹄悬法界,穷际追求。而一转捩间,无住生涯,无穷开展。庶几位育,匪托空谈。此中妙谛,未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本,故才起具足于己之心,便已毕生委身情性,纵有安排,无非节文损益而已。等而下之,至于禅悦飘零,暗滋鄙吝,则其道亦既穷矣。”[11]吕先生的意思是,“性觉”“返本”之论,容易导致人性负面的扩张,天台、华严、禅宗在修持的体验上,只是保任本心,破除障碍以显现本心,忽视闻思修慧的无边功德,误解了本有、始起的缘起义。既然一切是本具的、圆满自足的,就用不着下功夫努力修养了。因此,空谈返本很容易导致委身情性。今按,熊先生强调返本,更强调“性修不二”、“思修交尽”,他不满意于唯识宗者,即在于唯识学将理想与现实、天国与人间、凡愚与圣佛之间的过渡环节设置得太多、太繁,不够简易直捷。他与那些空谈心性、空谈返本者是有区别的。

按熊十力的看法,“心性”不是“空”的,而是“实”的,不是“寂”的,而是“创”的,不是“静”的,而是“动”。这就是心性本体的特性。由“体”生发出“大用”,展示了“体用不二”“内圣外王”的系统。儒家一面上达天德,贯通天道与性命,一面下开人文,实现人文主义的理想价值,成就家国天下的事业。与佛学不同的是,儒家强调文化的建构,其文化的力量很强。[12]熊十力把客观面的“天道诚体”与主观面的“仁与心性”结合起来,这个体当然不可能是“寂灭寂静”的。熊先生认为《大乘起信论》和天台、华严、禅宗尚不强调出世,且能谈“用”,因此,凡批评“寂灭”者,特别指印度佛教与玄奘以来的法相唯识之学。同时又认为,相对于儒家来说,佛家各派又都是主张“空寂”的。欧阳竟无先生说熊十力从宋明儒学出发,这是不错的。熊先生与宋明儒一样,肯定心性本体的丰富、充实及潜在的完满性、创发性,认为心性本体是一切存在的本体,即存有即活动,既“寂然不动”又“感而遂通”,“於穆不已”,“生化不息”。熊先生的这一本体,静态地为本体论的“实有”,动态地则为宇宙论的“生化原理”和道德自我的“创造实体”。他比宋明儒更强调创造性、能动性,多次批评宋明儒的创造精神还不够。[13]

然而唯识学的“性寂”,并不是指空寂、静止、寂灭,其所强调的是心性本净和离染转依,特别是修持工夫。因此,在一定的意义上,熊十力批评唯识学只是借题发挥。当然,熊十力站在儒家的立场上,讲本体的大用,文化的建构,把心性问题与社会实践结合起来,这是不同于唯识学的。

二、关于“心体”:有无自性?有机整体还是拼凑集聚?

以上我们从熊十力、吕澂二位先生的论辩中知道《新唯识论》与唯识学者判别的一个重要枢纽乃是关于性体之“性觉”与“性寂”的问题。另一方面,与之交织并进的,是关于心体的问题。熊十力认为,心体即性体,这一本心有实在性,是整体,有变现世界的功能,不能把它割剖成碎片。

以天台、华严、禅宗与唯识宗相较,熊氏倾向于天台、华严、禅宗,这是第一个层次的问题;以儒学与佛学相较,熊氏倾向于儒学,这是第二个层次的问题。第一层是中国式的佛教宗派与印度式的佛教宗派的区别;第二层是佛学与儒学的区别。顺着这一思路,我们继续研究新旧唯识学关于心性本体的认识。[14]

佛家认为世界为幻象,世界的一切,包括“我”,都是待各种条件、因缘,和合而生。也就是说,一切事物都没有质的规定性,都是处在各种条件相互制约的关系之网中。所谓“性空”、“自性空”就是指的这个意思,即没有实在的自体。中国人以自己的美高梅传统创造性地误读梵文“自性”两字的意义,以为“自性”“性体”即是中国人所说的人性。据有的研究者说,佛教所讲的“佛性”之“性”,并不是“性质”的意思,而是“界”的意思。“界”有“因”,即质因、因素。佛性并不就是中国先秦以来美高梅家所讲的人性。佛性是讲众生成佛的根据、条件,但佛家所说“众生”的范围极广。“就佛性的意义来说,既指心性(包括人的本心、本性),也指悟解万物的真实智慧,还和境、理相通,而指事物的本质、本性和宇宙万物的本体、本原。但佛性论也讲本性的善恶,与中国传统的人性论在内涵上有相似之处。”[15]中国佛教所讲的“众生”,主要指人,“佛性论”渐渐变成主要讨论人成佛之根据和条件的问题,在一定意义上,“佛性论”变成了“人性论”。

中国美高梅家所说的“心”,大体上不外《中庸》、《五行》、《孟子》所说的与超越的天道、圣境相连接、相贯通的心,及道德上的恻隐、羞恶、是非、辞让等仁、义、礼、智之心,荀子所说的逻辑学、知识论上的认知之心,佛家、道家所说的虚灵明觉之心,即一种本体状态或精神境界。中国佛教台(天台)、贤(华严)、禅俱倡“心性合一”之说,把心、性提到本体论的高度,这就剌激中国宋明理学家从形而上学的角度,集中讨论了心性问题。面对佛教如此庞大的理论系统,宋明理学家的回应是重新发掘先秦儒学精神,融摄儒释道诸家,建树了自己的形上学、宇宙论、人性论、伦理学、知识论。新的理论体系不仅没有失去,反而强化了中国人对世界、对人生的基本态度,这就使他们能够内在地而不是外在地批评佛家的世界观、人生观,肯定其中的道德价值和境界追求。从佛学所说的“性”、“自性”、“佛性”出发,儒家讨论了具体的人与人性。又如,化除禅宗“明心见性”之“见性”的佛教原意,把探究宇宙是否为实有或虚幻的问题,解释为作为宇宙之一部分的人类及其本性的问题。儒家在与佛学的推就、排吸之际,阐发了新的意义,产生了新的理论。

牟宗三说,宋明儒学讨论的中心问题,是“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题,此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据,后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说,前者是本体问题,后者是工夫问题。就前者说,此一‘道德底美高梅’相当于康德所讲的‘道德底形上学’……”[16]熊十力先生正是在西学的冲击下,重新讨论道德形上学中的本体问题与工夫问题。他的侧重面在本心性体的阐释上。

与佛学的争鸣,其实在一定意义上是熊氏美高梅的形式外壳,他的实质是要回应西方。在本心性体方面,第一个问题是肯定还是否定道德本体与道德主体,也就是它是“无实自体”,还是具体地存在、有其“自性”;“心”本体的特性是被动、静止还是主动、创生。在熊氏看来,这既是儒佛的区别,又是中西的区别。这在表现形式上是《新唯识论》与旧唯识学的论战。第二个问题,“本心性体”是整全的、有机一体的,还是零碎的、拼凑集聚的;与此相关,道德理性的显发,道德意识的修养,是简易直捷、当下即是,还是繁琐复杂、委婉迂曲。这就不仅是中西、儒佛的区别,而且包含了理学与心学的分歧。这也是在新旧唯识学争鸣的外衣下进行的。现在我们说说后一方面,即熊氏佛学思想的另一个重要内容,对法相唯识之学的“集聚名心”的抨击。

批评之一:唯识旧师肯定“诸识独立”,肢解了心性本体之全。熊先生把唯识学关于心的分析与西方心理学相对照,一并加以排斥。就佛学言,自释迦至小乘,只立六识,六识是一体而随用异名,但认为各识独立,只相依而有,便已留下隐患。熊十力说,自大乘有宗建立第八识,唯识理论渐以精密,并且逐步地形成两派。一派是“诸识同体异用”派,以印度一类菩萨、一意识师、来中国传法的真谛法师和玄奘门下受到攻难的圆测法师为代表,主张“诸识虽有八个名目,但随其作用不同,而多为之名耳。诸识自体,究是浑然而一,非是各各独立也。”熊先生认同此派。另一派则是“诸识各各独立”派,以印度无着、世亲兄弟,中国玄奘、窥基师徒和南京内集团欧阳竟无先生为代表,指责前派为异端。“中土唯识之论,自(窥)基承(玄)奘命,而糅译《成论》(按,指《成唯识论》),主张诸识各各独立,一切心、心所,各从自种生;一切心、心所,各缘自所变相,不得外取。此二义者,并是《成论》根本大义,诸识各各独立而相依以有。斯义决定,后学莫敢兴疑。故自唐以来,谈大有(按,指大乘有宗)之学,皆盛推奘师。吾独惜奘师偏扬无着、世亲而定一尊,遂令中土不窥大有之全,至为可惜。”[17]

批评之二:唯识旧师将心、心所分说,每一心、心所又析为四分,剖成碎片。按,瑜伽行学派把相当于感觉的前五识(眼、耳、鼻、舌、身)和相当于知觉的第六识(意)作为“了别境识”,把第七识(末那)作为“思量识”,第八识(阿赖耶)作为“藏识”。前七识将所见闻觉知的印象留在第八识上,这叫熏习。熏习的产物就是种子。第八识含藏一切种子,是前七识的根本依据。上述八种意识各有主体,有自在的能力,每一识对境而了别之者,是为“心”或“心王”;隶属于“心王”,随“心王”而起的心理活动,或“心王”有对境领纳与取像等作用,是名“心所”,有触、作意、受、想、思等五十一种。每一“心王”与它所属的若干心所又都析为四分——相分、见分、自证分和证自证分。“相分”是“所缘”,即认识对象。“见分”是“能缘”,即认识能力本身。它对于主观意识内的相状有明了照见的作用。“相分”是境,“见分”是识。相、见二分均从各自的潜在力(即“种子”)中产生。“见分”能认识“相分”但不能认识自己。能证明并鉴定认识能力的意识自体叫“自证分”。因此,也可以说,“见分”和“相分”都是“自证分”所变现。能认识、证知“自证分”的叫“证自证分”。大体说来,唯识学所揭示的认识过程是:由“识”(分别和认识事物的精神状态与功能)变现出“相分”,然后再以“识”之“见分”去认识“相分”,最后以“自证分”和“证自证分”对这种主观认识能力的可能性和可靠性加以确证。

唯识学关于人的认知功能的结构分析是很有价值与深意的。然而熊十力不感兴趣,认为“此在心理方面说,似同时有此等层累曲折可言,但不宜剖为各各碎片而已。故四分义宜活讲。护法诸师不免析得太死。”“人心之功用,本有外缘、返缘两方面。”

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