莱布尼茨的宗教通融主义——莱布尼茨《论中国人的自然神学》大意

点击次数:  更新时间:2008-03-26

[内容提要]:在欧洲近代思想界关于儒学与基督教是否具有通融性的争论中,莱布尼茨是持肯定性观点的少数派的代表。在《论中国人的自然神学》中莱布尼茨对于儒学中的“理”、“鬼神”和灵魂观做出了别具一格的解释,深刻的洞见与明显的误解并存。为当今的中西文化的互相理解和比较研究提供了一个重要的视角。

[关键词]:理、上帝、单子、鬼神、灵魂

Leibniz’ religious accommodationism

——Introduction to Leibniz’sDiscourse on the natural theology of the Chinese

Sang Jingyu

SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity

Abstract: Leibniz is the representative of the minority who hold a positive notion on the disputation that whether Confucianism is compatible with Christianity. In hisDiscourse on the natural theology of the Chinese,Leibniz provides a very interesting interpretation of Li, Genii and soul of Confucianism, where profound insight mixed with some obvious misunderstanding. Leibniz’ religious accommodationism offers a important perspective to the cross –culture understanding and comparative study betweenChinaand Western world .

Key words: Li , God, Monad, Genii, Soul

十七世纪到中国传教的基督教传教士们关于中国文化是否与基督教相通融产生了尖锐的冲突,这具体表现在两个问题上:中国文字中是否有与基督教的上帝相应的概念,即“语词之争”,以及中国人所普遍实行的各种祭祀礼仪是否与基督教教义相冲突,即“礼仪之争”。以利玛窦为代表的大多数耶稣会士对中国文化抱着同情、欣赏的通融主义态度,认为古典儒学有着鲜明的宗教特色,只不过不为当时的无神论的新儒学即理学所理解。而龙华民、利安当则认为以儒学为代表的中国文化是彻底的无神论,只有全部抛弃才可能真正接受基督教的信仰。两派传教士纷纷著书立说以获取支持和同情,孰料却引起了欧洲文化界对中国的极大兴趣,以致于十八世纪谈论中国成了知识界的时尚,培尔、马勒布朗士、莱布尼茨等著名美高梅家也参与到有关中国的争论之中。其中,尤以莱布尼茨对中国的研究最为深入持久,所作的贡献也最大。

莱布尼茨对中国文化的各个方面,语言、历史、宗教、美高梅、科技等,都深感兴趣,阅读了所有他所能找到的有关中国的著述。中国话题在他的思想中占有很重要的份量,以至于在其卷幅浩瀚的著作和通信中,他使用“中国”一词的频繁程度甚至要高于他的核心美高梅术语如“隐得来希”、“单子”、“前定和谐”等[①]。他去世前夕(1716)所著的《论中国人的自然神学》,批评了龙华民、利安当的反通融主义,集中体现了他对中国美高梅、宗教的所持的通融主义(accommodationism)思想。在这部中西比较美高梅传世之作中莱布尼茨着重讨论了以下几个问题:1,中国人对上帝的看法;2,中国人对上帝的创造物的看法;3;中国人对灵魂的见解;4;伏羲与二进制。由于莱布尼茨当时所能接触到的中国思想方面的资料很有限,他书中所论及中国思想主要转引自龙华民、利安当的相关著作,他的一些误解是很明显的[②],但他的很多创造性解释却让人深思,充分显示了这位大美高梅家的深刻思想和博大胸怀,以及他本人美高梅与中国思想之间的相通性。本文着重论述莱布尼茨对中国人关于最高神、鬼神和灵魂等宗教问题的看法及对其所作的与基督教神学的融通。

龙华民、利安当认为,虽然中国美高梅中的“理”作为世界的本原、最高的善貌似基督教的上帝,但“理”归根结底则是“原始物质”(prime matter),与作为最高精神实体的上帝是完全不同的。在这场“语词之争”中,莱布尼茨指出,龙华民等人首先对中国思想早就抱有欧洲中心主义的偏见,以致于不可能对中国思想有较客观的理解。莱布尼茨认为,“与他们相比,我们只是后来者,方才脱离野蛮状态。若是因为如此古老的学说给我们最初印象与普通的经院美高梅的理念有所不合,所以我们要谴责它的话,那这是愚蠢、狂妄的事!再者,除非有一场大革命,要摧毁这套学说也不要容易。因此,尽力给它正当的解释是合理的事。”[③]从这种同情的角度出发,莱布尼茨从龙华民、利安当著作所引用的中国思想资料中得出了完全不同的通融主义结论,认为“理”是中国人通过理性对上帝的认识,尽管没有耶稣的启示,仍是与基督教相融通的“自然神学”,并对反通融主义的论点进行了逐条批评。

龙华民等反通融主义者的第一条理由是,理不能离开气独立存在,因而中国人不知道任何精神实体,更不用说作为最高精神实体的上帝了,因而,理只能是原始物质。莱布尼茨指出:“中国人究竟曾否(或是否)承认‘精神实体’的存在?我在熟思后,认为他们承认过——虽然或者没有承认精神实体是与物质分别存在的。对于受造的精神体来说,这并无害处。连我也倾向于‘天使有肉身’的信念——而这也是数位古教父们的说法。我也认为理性之灵不能完全脱离物质”。[④]莱布尼茨认为,即使中国人认为理不能离开气独立存在,也不能认为中国人没有认识到精神实体,因为他自己的单子论就认为,除了最高单子其余的单子都有躯体,因而,反通融主义实际上是犯了个推理上的逻辑错误。

反通融主义者的第二条理由是,“理”本身无活力,无生命也没有理智。莱布尼茨认为,要断定中国人是否承认精神实体,有必要仔细研究中国人关于“理”的思想,“根据[中国人],‘理’或‘太极’即是至善的‘太一’,毫无任何杂物的纯善,既纯又善的本体,造成天地的本源,至高的真理。‘理’本身既是力而不限于本身;又为了与众沟通而造了万物,它是纯、德与爱之源。它的原理即是造万物,而众善都出乎它的要素与本性。……我们可以假定‘理’、‘太极’或‘上帝’是有灵性的,能洞窥一切、知道一切,做一切的。那么,中国人不可能同时说这么多好,并且又相信它无用处,无生命,无意识,无灵性,无智慧,而不现出矛盾。”[⑤]即‘理’作为创造、主宰万物的能动性的纯善与经院美高梅的纯被动性的原始物质恰恰是截然相反的,因而,与原始物质相应的不应是“理”,而是“元气”。莱布尼茨显然很高兴地发现,中国的“理”与他的作为活动力或“隐得来希”的单子是一致的。

莱布尼茨指出,即使龙华民等人对中国典籍的翻译是正确的,也不能照字面意义来理解,而是另有深意的,“若是中国古典作者否认‘理’或第一本原有生命,知识,力量,他们指的,无疑是有人形的、存在于受造物身上的[生命、知识、力量]。他们指的生命,是感官的活力、知识,是理性或体验带来的知识、力量,使王子或官吏通过威严和希望而管辖庶民时的势力。”[⑥]莱布尼茨认为,中国人否认“理”具有生命或力量,是反对将“理”拟人化,这一思想与伪狄奥尼索斯的“否定神学”是一致的,这并不表示“理”不是能动的精神实体。

反通融主义者的第三条理由是,“理”产生万物,并不出于意志或计划,而是表现为自然律,万物依照这自然规律而产生、运动,无需外在的干预。在此有必要简单介绍一下当时欧洲关于神的理性与神的意志的关系的争论。培尔(Bayle)和马勒布朗士等深受笛卡尔美高梅影响的神学意志主义者(theological voluntarianist)认为,如果自然规律是由神的理性所规定的,那么自然就有了某种独立性,神的万能也就受到损害。从而,他们认为,自然界并没有自在的规律,一切都处于神的意志的掌握之中。也正因此,中国思想中的自然主义被培尔、马勒布朗士、龙华民等神学意志主义者视为是斯宾诺莎主义、即无神论的典型。莱布尼茨对这种观点极力反对,认为这会造成宗教与科学间的对立。至于神的万能或意志与客观的自然规律或神的理智之间的冲突,莱布尼茨用他的“可能世界”的学说加以消解:在神的理智中有无数个具有自身规律的可能世界,而神的意志选择了最佳者并使其客观化为自然世界,这样自然因与目的因、科学与宗教就统一起来了[⑦]。莱布尼茨毫不犹豫地用这种“可能世界”的学说来解释中国思想:“我相信我们不用违背中国人古代的学说,即可说‘理’凭着本身的完美而从多种可能性中选择最妥善的一种,因而产生‘气’或物质,但[气]因备有其本能,而使其他的[万物]自然而然地产生了,……中国人非但不应受责备,而且他们的事物因自然本性和预定规范而产生的这项理念,实在值得受人称扬。”[⑧]

反通融主义者的第四条理由是,“‘理’是所有产生和败坏的主体,它获得或舍弃不同的质或偶然的形式。”[⑨]莱布尼茨敏锐地指出,这是龙华民对原文的误解:“但在他的引文中没有任何地方表明这是在谈论‘理’,或准则,或最高理性。他们毋宁是指原始的气,或物质,通过它‘理’产生了原始的隐得来希,或实体性的行动的质,它们构成了精神的基本原则。”[⑩]

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