信仰与理性的关系――从双重真理到事实与价值的分立

点击次数:  更新时间:2005-09-05

在宗教中,神的话语具有十分重要的、有时甚至是至高无上的地位。但既然神也是由人自己创造出来的,神的话语当然也就只能是人的话语了。神的话语既然是人的话语,也就是人类的一种创造。如果我们认为一切创造都是理性的,那么,神的话语也就是人的理性的产物了。人们通常认为,神话、宗教反映了人类对其自身存在、对人类环境的不理解和不认识,也就是说,认为宗教和神话是非理性的;但是又认为这些非理性的学说恰恰正是人类理性的产物。非理性的东西正是人类理性的产物,这是一个矛盾,理性自身无法解决的矛盾,因为这是人类自身存在的困境,理性自身的一个矛盾。正如康德所说,理性一旦试图解决这样的矛盾,就会陷入二律背反。在宗教中,这个矛盾表现为信仰与理性的关系问题。神话、宗教,通常被认为是非理性的,但是它又为有理性的人、为很多著名的科学家所信奉,他们将之作为自己赖以安身立命的根基,为之辩护,为之工作,为其奉献自己的财产、智慧甚至自己的生命,难道这些人在这个问题上是愚昧的吗?如果这些人在这个问题上不是愚昧的,那么,他们信奉某种宗教,理性在其中究竟起着什么样的作用呢?要回答这些问题,就必须对理性与信仰的关系,有一个较为清醒的认识。同时,对理性与信仰关系问题的回答,实际上也是对宗教在人类生活中究竟居有什么样的地位的问题的回答。从古到今,人们一直在为解决这个问题进行着艰辛的探索,到现在尚无定论。这里,我没有要解决这一问题的意思,只想简单地回顾一下人类漫长的探索过程,试图提出自己的一点看法。 一、 从“真理是唯一的”到双重真理说 理性与信仰的关系,始终与真理问题交织在一起。如果不存在所谓真理,那也就没有理性与信仰的关系问题了。正是由于人们认为存在着真理,才有理性与信仰的关系问题。真理是唯一的,还是存在着至少两种真理,对于解决真理与信仰的关系,具有决定性的意义。如果真理是唯一的,那么,理性与信仰,要么只有一方是真理,另一方不是真理;要么双方都不是真理,它们共同从属于那个唯一的真理。如果真理不是唯一的,那么双方都可能是真理;只要承认它们都是真理,那么,有待确定的就只是它们在真理系统中的地位了。

真理是不是唯一的,涉及到人们对世界的总体看法。如果认为世界是唯一的,宇宙是唯一的,世界是一个统一的整体,宇宙是一个统一的整体;那么,真理也就是唯一的了。也就是说,与真理是唯一的相对应的世界观认为真正的世界只有一个,世界是一元的。在古希腊,凡是认为世界是一元的,也就认为对同一东西,真理只有一个。

世界是一元的,那么,这个世界的本原是什么呢?它是物质,是精神,还是神灵?一般而言,主张世界的本原是物质,通常是强调以经验为基础的理性为真理的源泉的;主张世界的本原是精神,通常是主张以先验的或天赋的理性为真理的源泉的;主张世界的本原是神灵的,通常是以神或人对神的体认为真理的源泉的。无论是以以经验为基础的理性或以先验的天赋的理性为真理的源泉,归根到底都是以理性为真理的源泉;但以神或者人对神人体认为真理的源泉,实际上也就是以信仰为真理的源泉。理性主义与信仰主义的分别,归根到底是以是否承认神创论为根本标志的。

我们通常说,毕达哥拉斯的真理论是理性主义的,柏拉图的真理论是理性主义的;但新毕达哥拉斯主义和新柏拉图主义的真理论却是信仰主义的。其中根本的原因就在于,前者不是神创论的,而后者是神创论的。既然世界是由神创造的,那么,人,包括人的理性在内,也是由神所创造的了。既然真理就在于与原型即本原的符合,在于要在思想中对世界所由之而来的东西的再现式的把握与体认,那么,本原是神,要得到真理,也就是要回到神,回到神的方式之一就是体认与把握神,而这一切都必须以对神的信仰为前提,如果对神不信仰,不信神,也就不仅不会得到神的眷恋,而且会被神剥夺认识神、体认神的能力。所以,在以神创论为基础的宗教中,信仰神是绝对的第一要义。理性在其中固然也有其地位,但毕竟是从属的。因此,在宗教中使有所谓的理性主义,也是信仰主义的理性主义,因为在其中,理性是为信仰论证服务的。同时,由于真理只有一个,而且仅仅存在于神之中,存在于人走向神的途中,这个真理也就只能是信仰的,而不能是理性的。这反映在一旦理性与信仰发生冲突,理性就必须做出让步,服从于信仰。托马斯·阿奎纳的理性主义神学体系,就是一个信仰主义的理性主义神学体系。在他看来,无论是神的统治还是人的统治,都是以理性为基础。“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。”(《阿奎那政治著作选》第106页,商务印书馆,1985年版)宇宙以理性为原则。但是,人的尺度是人的理性,“人类行动的准则和尺度是理性,因为理性是人类行动的一原理。”“正是理性在指导美行动以达到它的适当的目的。”(《阿奎那政治著作选》第104页,商签印书馆,1985年版)一旦涉及到神,人的尺度就得让位于神的尺度,让位于权威。“我们要证明信仰的真理,只能用权威的力量来讲给愿意接受权威的人。”《西方美高梅原著选读》上卷,第275页,商务印书馆,1985年版)而权威,则是非个体的客观理性,这种绝对化的理性精神,成为扼杀活生生的个人理性的力量。这种绝对化的理性精神,实际上是把理性的。因为理性的特征正是独立、自由与蔑视权威的,它以自身为最高的权威,而不需要其他任何权威。这是只有在个体性、主观性中的理性才具有的特征。那种非个体的客观理性,在天上,表现为上帝这一权威;在人间就表现为罗马教会这种权威。实际上只要人间的这一权威发挥出其作用,天上的权威就成为虚设,成为可有可无的了。这一人间权威不仅控制着对《圣经》的解释,凡对《圣经》的解释与罗马教会不同的,都被控告为异端,除非放弃异端思想,就会被处于刑;而且控制着阅读《圣经》的资格与权利,除了神职人员和神集团的学生,其他任何人是无权也无法阅读到《圣经》的。

与此相对,路德认为信仰是非理性的。 路德认为,理性与信仰是两种不同的东西。理性是属世的,只能及于今生的事。它虽然是一种十分美好的光,但是,“它不能发现解脱罪恶和死亡、赶往正义和生命之路。”(C.贝尔德,《The Reformation of the 16th Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge》,第155页)而信仰则只涉及人与上帝的关系,只涉及灵魂的拯救,与今生之事无关。“人的福音不及此世之事。它仅关心灵魂。促进和解决此世之事不是我的职责。而是……皇帝、贵族和行政官的工作。他们所依赖的不是福音,而是理性、传统和公正。”(卡尔·霍尔《The Cultural Significance of the Reformation》,New York,第25-26页)理性与信仰分属两个不同的领域,在信仰看来是正确的,在理性看来则可能是谬误的,反之亦然。“信仰所加于我们的,正是理性要求我们放弃的。”(C.贝尔德,《The Reformation of the 16th Century in Its Relation to Modern Thought and Knowledge》,第166页)(41)

路德认为,理性不可及于信仰,在于理性是有限的,它不可能理解宗教中的许多事情。对于上帝,路德认为,上帝永远是正义的,他超越人的理智,是神秘的、不可思议的。如果人们可以理解他,他就不是上帝了。(《The History of Christianity》,A Lion Handbook,第363页)“关于上帝存在的本体,他的旨意,他如何管理一切事务,如何工作,绝对不是人所有的思想、理论、智慧所能了解的;总而言之,这都是永远不可理解,不可测度,出于人理智以外的事。”(《路德神学类编》,香港道声出版社,1961年,第45页)“拿理智的光去照亮属神的事是不够明亮的。”以信仰为基础的神学和以理性为基础的美高梅,也是两们不同的学问。(《路德神学类编》,香港道声出版社,1961年,第82页)“属灵的事是不容人拿美高梅理论去解释的。我并非说人不可以研究美高梅,教授美高梅,乃是说不可过于看重美高梅。美高梅固然是有用的学问,但其功用是有一定限度的。”(《路德神学类编》,香港道声出版社,1961年,第2页)(41)“上帝的旨意是不可思议的,不是人的理智所能明白,我们应该知道,凡他所作所为没有一样不是有特别原因,特别用意的。如若上帝把他的一举一动都一一向我们说明,他岂非成了一个可怜而无知的神了吗?”(《路德神学类编》,香港道声出版社,1961年,第41页)(55)

在解释《加拉太书》时,路德说:“上帝在《圣经》中向我们启示的基督的所有信条,在理性看来是完全不可能的、荒谬的、虚妄的。还有什么比基督在晚餐中给我们他的身体和血去吃喝更为荒诞不可能呢?施洗是圣灵更新的沐浴么?在末日死者将复活么?上帝之了基督应当在贞女马利亚的子宫内孕育、诞生、成为人,受苦难并被羞辱地钉死于十字架,然后坐在天父右边,具有天国和人间的全能么?”(C.贝尔德,《The Reformation of the 16th Century 》,第166页)(41)路德说:“我们怎能拿理论说明一个人和我们一样,却能看见众人,知道万人的心思意念且给人信心和圣灵;又如何能了解他现在坐在天上,但同时又与我们同在,住在我们心里管理我们呢?所以,不要设法了解这些事,只可以说,这是《圣经》的道理,这是上帝的话,高过世人所有的智慧和聪明。”(《路德神学类编》,香港道声出版社,1961年,第62-63页)(55)

对于三位一体及其他学说,路德说:“仅仅只有基督徒才相信理性机智地断定的东西是愚蠢的东西……因为理性从不能使自己与这相一致,一是三,三是一;上帝应当是人;当我们被浸入洗礼池中,我们由于基督的血而从罪中洗净;我们吃面包是吃了基督的身体,喝酒是喝了他的血,从而得到罪的赦免。这样的信条在世俗智慧看来纯属愚蠢,但是信者受到祝福。”(C.贝尔德,《The Reformation of the 16th Century 》,第162页)“若不能测度饼怎样是基督的身体,我将使我的理智服从基督……坚信饼即是基督的身体。”(《路德选集》,第263页)(41-42)

关于原罪,路德说:“人对于原罪是无法有理论解释清楚的,只能本着《圣经》的启示如此相信而已。”(《路德神学类编》,第89页)在理性看来,就因为亚当咬了一口果子,就使全人类在世界末日时被置于死地,这是荒唐可笑的。“因为他既没有犯凶杀,也没有和谁通奸;他没有抢劫任何人,也没有亵渎上帝,没有犯现在充斥这个世界的任何可怕的罪孽,而仅仅是吃了果子……理性说,难道我们必须这样重视这一个果子,以致整个世界必须为他付出代价,让这样优秀、杰出、聪明的人,上帝之子以及所有的先知、教父和圣徒归于死吗?”C.贝尔德,《The Reformation of the 16th Century 》,第163页)(42)

当然,这些都是理性所无法回答和解释的问题。有限的东西只能及于有限的东西,对无限的事物的认识,需要的是具有无限功能的能力。“宗教是对无限的东西的意识。”(《费尔巴哈美高梅著作选》下卷,商务印书馆,1984年,第27页)它需要的是具有无限功能的直觉和情感。(42)

路德把信仰和理性分属于不同的领域,决非全然立足于美高梅和神学的考虑,更多的是基于当时政治变革的需要,基于否定西欧中世纪天主教封建统治的需要。(42)

既然人类理性不可及于信仰的领域,那么信仰领域中是人的理性所为之物,皆有亵污上帝之嫌,皆应取缔。

在古希腊,人们将与真理相对的、但又不能归之于谬误的思想称之为意见。这一思想在柏拉图那里开始发生了变化。柏拉图将人的二元性的理论引入美高梅,但他的世界观并不是二元论的。因为只有理念世界是唯一真实的世界,而现实世界则是理念世界的摹本,不是真正的真实世界。从根本上说,柏拉图的世界观是一元论的,虽然他的人生观是二元论的。既然世界的本原是理念,那么,只有对理念世界的知识,才是真理,而对现实世界的知识虽然不是谬误,却只是意见。这样,人的认识,在谬误之外,被分成了两类,一类是对超感觉的理念世界的真理,另一类是对感觉世界的意见。柏拉图虽然是主张真理是唯一的,但他的真理与意见的区分实际上是为两重真理说开辟了道路。到了亚里士多德,理性被分成理论理性与实践理性,一者对应于世界的本原,即人们的认识活动,一类对应于人们日常生活的实践,即人们的日常道德活动。他认为,人的灵魂的“有理性的部分也一分为二,一部分是考察那些具有不变本原的存在物,另一部分考察那些具有可变本原的存在物。”(《尼各马克伦理学》第六卷,1139A5-10,第115页,苗力田译,中国社会科学出版社,1990年11月第一版)这一区分,实际上是对柏拉图的人生观上的两重世界理论的一种变通的说法,是将两种世界内在于人,所谓主动理性对应于本原世界,所谓被动理性,对应于感官世界。主动理性具有认识世界本原的能力,即认识真理的能力,它相当于柏拉图所说的理性;被动理性具有执行主动理性发出的命令的能力,相当理柏拉图所说的意志。两种理性的学说将柏拉图的人生于两种世界的理论在人间现实化了,将柏拉图置放于来世的、人只有在其中才有真正价值的那个世界重新放在了人间。这一方面使得幸福成为现世的,但同时也为两重真理说打开了方便之门。因为只有存在两重的理性,才能存在两重的真理。认识的理性的对象是不娈的本原;实践的理性的对象是可娈的存在物。这样,一旦将不变的本原定义为第一推动者,定义为神,那么,认为的理性的对象也就是神了。于是,认识的过程就成了体认神从而在体认中最后归于神的过程,认识的理性的真理,也就只能是信仰的真理了。而实践的理性的真理,则是用于在可变的世界中指导人类的行为,因而,是世俗的真理。九世纪的阿维森那就是在注释亚里士多德的美高梅的基础上提出两重真理说的,这一点也不会使人感到意外。而经院美高梅家也正是利用亚里士多德的两种真理的说法,将第一因、第一推动者定义为上帝,以创世论来反对两重真理说的。

柏拉图的理念被新柏拉图主义改造成了上帝,现实世界分有理念世界的属性被改造成现实世界分有神的属性,在沉思中认识理念、超脱肉体从而与理念合一被改造成了在沉思中认识上帝、超越肉体从而与上帝同在、与上帝合一。这为奥古斯丁所继承利用。也为后来的新教所发挥。

亚里士多德的两类理性与基督教的两重世界理论结合起来,就有可能产生出两重真理说。阿维森那、伊里吉那以及许多主张摆脱信仰对理性的控制的所谓异端分子,就是这样作的。但却不一定必然这样。托马斯·阿奎纳将上帝设想为纯粹理性,在某种程度上也是将其设想为柏拉图的理念,从而将上帝之国与现实世界结合起来,成功地解决了两重世界与两重理性的关系问题,其中的一个关键就是他提出了神的理智这一概念,从而将人的主动理性与被动理性都统属于神的理智之下,这最后一种理性只有上帝才有,上帝只赋予特定的选民,并不是人人都能拥有的。这三种理性,恰好与社会的三个等级相对应:被动理性对应于被魔鬼诱惑的、遵从自己的意志的人,主动理性对应于世俗君主贵族、遵从上帝意志的人,而神的理性对应于神职人员、把自己奉献给上帝的人,即所谓的“属灵等级”;又恰好对应于个人内心的三种东西:被动理性对应于世俗欲望,主动理性对应于世俗智慧,神的理性对应于对上帝的信仰。这是将信仰置于亚里士多德据说的被动理性和主动理性之上,即将信仰(神的理性)置于整个人类的理性之上,信仰实际上也就是绝对理性。从这个意义上说,托马斯·阿奎纳的神学是理性主义的信仰主义。他的神学被天主教推崇为官方美高梅,表明了教会对理性的重视,但这种重视是在以绝对理性压制个人理性,否定个人的思想自由,从根本上来说,是反理性的。因此,遭到很多人的反对,而反对托马斯·阿奎纳的神学的最重要的理论武器,就是两重真理说。两重真理说的根本,就是强调,人们对现实的感觉世界的认识所产生出来的不仅仅有意见,而且有真理,而决不只是一些谬误;也就是说,人们在对现实世界的认识中可以获得真理。真理不仅存在于对超感觉的东西的认识之中,而且存在于对现实世界即感觉世界的认识之中。这虽然没有将现实世界与超感觉的世界等量齐观,但至少极大地抬高了现实世界的地位:在对现实世界的认识中可以获得真理,就说明现实世界毕竟还是一个真实的世界;既然现实世界有真实性可言,人们即使仅仅生活于现实世界之中毕竟也还能有那么一点真实感。 二、理性信仰 两重真理说,在其最初的意义上,是要为个体的理性挣得一块地盘,在信仰至上的世界里为个人理性的自由开辟一条道路,实际上也就是争取个人的思想自由。在信仰至上的世界里,理性并非没有其地位。对此,丹皮尔说:“如果人们以为经院美高梅以及后来由它产生的正统的罗马神学反对或轻视人的理性,那就完全错了……恰恰相反,他们认为人的理性原是为了了解和检验神与自然而形成的。他们自称要对整个存在的体系给予理性的说明,只不过在我们看来他们的前提有问题罢了。”(《科学史――及其与美高梅和宗教的关系》,第141页,商务印书馆,1975年版)但这里,理性是为了证明信仰,正如亚·沃尔夫所说,“基督教通常总把理性限制在它的几条信经或教父专横界限之中。”(《十六、十七世纪科学、技术和美高梅史》,第7页,四川人民出版社,1986年版)而信仰,实际上就是一种集体理性,或者说是集体无意识,它要求个人理性思维的结果绝对不能超出其确定的界限。而要求个人理性思维的结果绝对不能超出信经或教父的专横的界限,这就从根本上限制了个人思想的自由。要条破这种限制,就必须在信仰之外,为个人的理性思维开辟一个新的场地,这个场地就是世俗世界。这就有必要将世界一分为二,一个是信仰的世界,一个是世俗的世界。个人的思想不能在信仰世界里有自由,在世俗世界里却可以有自由。这一倾向,与世俗国家力图摆脱教会的控制、确立自己在世上的权柄的欲望合拍,因而得到了世俗国家的有力支持。同时,教会内部严重的腐败,也引起了对教会进行改革的呼声,要求纯洁教会;而纯洁教会的最好办法就是将对世俗事务的管理从教会中剥离出去,使教会致力于对精神事务的管理。纯洁教会的呼声与世俗国家摆脱教会控制的欲望结合在一起,从根本上促成了新教运动。这一点可以从宗教改革的先驱者、主张政教分离的中世纪美高梅家威廉·奥卡姆身上看到。他对他的保护人德国皇帝路德维希说:“请你用刀剑保护我,我瘵要用笔保护你。”可以说,如果没有世界君主的保护,任何宗教改革都是不可能获得成功的。路德因为有世俗君主的保护而取得成功,而胡斯则因为缺少这样的保护而被罗马教会处死,其改革也夭亡了。世俗君主需要在世俗事务方面的自由,这在完全没有个人的思想自由的世界里几乎是不可能的。世俗君主也需要一定的个人思想自由,而新教本身对于罗马教会而言,也是一种大逆不道的自由思想,同时它又是在世俗君主的保护下得以取得自己的成功的;所以,个人的思想自由,在新教中也部分地得到了实现,虽然是以信仰自由、要求宗教宽容的形式出现的思想自由。但是,并不是所有的新教派别都主张思想自由。加尔文教(归正宗)就没有主张思想自由,它们反对的只是罗马教廷的专制与腐败,只想在世上建立一个清廉的、有效地控制社会生活的教会。马克斯·韦伯说:“宗教改革并不意味着解除教会对日常生活的控制,相反却是用一种新型的控制取代先前的控制。这意味着要废除一种非常松弛的、在当时几乎不内实施、近乎流于形式的控制,而倡导一种对于私人生活和公共生活各个领域的一切行为都加以管理的控制方式。这种控制方式是极其难以忍受的、但却又得加以严格执行。……加尔文教的教规,……在人们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。……宗教改革者在这些经济高度发达地区所抱怨的不过教会对生活监督过多,而是过少。”(《新教伦理与资本主义精神》第24页,马克斯·韦伯,于晓、陈维刚译,三联书店1992年7月出版)为了加强宗教对社会的控制,宗教改革反对异端的态度和行为上,与罗马教廷是如出一辙的,有时甚至连罗马教会也自愧弗如。塞尔维特就是在日内瓦为加尔文逮捕并以最残酷的火刑处死的(以文火慢慢烤死的),加尔文在日内瓦的教权专政,与罗马教皇相比,一点也不逊色。所以,思想自由,在宗教范围内,是很难实现的,因为即使信仰自由,也不是主张两重真理的,而是主张真理是唯一的。但与天主教不同的是,新教虽然同样主张真理是唯一的,并且真理只存在于上帝那里,但是不象天主教认为只有教会归根到底只有教皇才能拥有真理那样垄断真理,而是主张人人在这唯一的、只存在于上帝那里的真理面前是平等的,人人都可以认识真理,通过与上帝的直接交通而接近上帝、达到上帝与上帝合一,从而认识这唯一的真理。并且,只有上帝才能够确认什么是真理,人类是无权确认什么是真理的。这意味着人间所有自称自己的认识才是唯一的真理的人都是狂妄的,都是在僭越,都是在试图取代上帝,因而都是不合法的;更不用说用惩罚压制人们对真理的认识了。所以,这也就意味着剥夺教会对真理的桷认权。在真理问题上,新教之新,主要就在这一点上。而且这一点,只有路德宗真正做到了。因为这样,就必须实行宗教宽容。凡是主张实行宗教宽容的新教,教做到了这一点。但加尔文教、安立宗都没有能够做到这一点。所以,理性要获得自由,就必须彻底批判宗教,批判天启真理。

批判宗教的有力武器就是用天赋理性或者说自然理性取代天启真理。只要认识真理的理性不再是由上帝通过启示赋予他挑选出来的选民的,信仰至上也就失去了最后的根据。既然这个世界是理性的世界,而理性又不是由上帝赋予人的,而是人固有的,因此,人的理性就不是上帝所赐的,人也就不是由上帝所造,世界也就不是由上帝所造,上帝就不是造物主了。这样,信仰上帝,也就成了一种不符合理性的行为了。信仰失去了理性的根据,失去了理性的根据的信仰,就是一种虚假的、应当被抛弃的东西。宗教成了人的理性精神的枷锁,应当予以彻底摧毁。这是十八世界启蒙运动的必然结论:真理的源泉在于人本身。人人都有理性,人人都可以认识真理,而真理的标准则是共同同意,或者说全体一致。从真理标准引出的政治结论就是:应当废除专制制度,建立民主的社会制度。

但是,人又必须有点信仰,必须有某种东西作为自由安身立命的基础。处在信仰真空中的人,是迷茫的、迷途的人。没有信仰怎么能行呢?人既然不能信仰上帝这个虚幻物,就只能信仰一个实在的、真正属人的东西,或者人为的组织,或者人自由拥有的至高无上的、至尊至贵的东西,这样的东西,在当时看来,就只有理性,或者良心。笛卡尔以“我思”来确证“我在”,这开了近代理性主义的先河。他已经不需要上帝来确证“我在”了,但是,他还需要上帝来保证“我思”的真理性。“我在”(存在)是由“我思”(理性活动)来确证的,而理性活动的真理性(即价值)则是由上帝来保证的。这就为拈人发展出“理性认识事实,信仰保证价值”提供了一条思路。也就是说,为以后提出事实与价值的分立,埋下了思想伏笔。笛卡尔在理性与信仰之间摇摆,他的“身心二元论”表明了他的态度。相形之下,霍布斯、拉美特利从“身”的一面,向宗教发起进攻。而卢梭则从“心”的一面向宗教发起进攻。霍布斯诉诸于理性,凭借理性的力量摧毁对上帝的信仰,但随后就感到必须制造一种人为的信仰来约束人民。而卢梭则诉诸于良心。他说:“凡是我凭借着良心不能加民拒绝的知识都是明确的,凡是我觉得与这些新知识有必然联系的新知识都是真实的,而对其余抓一切都怀疑。”罗伯斯庇尔在按照其导师卢梭的理论将推翻封建专制的革命推向高潮后,也感到没有宗教是不行的,所以就创立了一种理性宗教要人民去信仰,虽然持续时间并不长。费尔巴哈在用唯物主义彻底地批判了基督教之后,还要创立一种爱的宗教来取而代之。其理由就在这里。

理性成了信仰的对象,这样的信仰,也就是所为的理性信仰。理性取代了上帝,上帝也就转变成了理性。理性与上帝是等价的。上帝是全智、全能、至善、至美的,理性也是全智、全能、至善、至美的。上帝是世界自人生的主宰,理性也是世界和人生的主宰。绝对理性,从上帝的本质属性的地位脱离出来,成了独立的东西。在信仰上帝的时候,是存在先于本质;在信仰理性的时候,则是本质先于存在。绝对理性与上帝的地位的互换,就表现为本质与存在的地位的互换。但有一点是相同的,无论是信仰上帝,还是信仰绝对理性,都是从真理推出价值,从“真”推出“善”,从“是”推出“应当”,在某种意义上也可以说是从价值推出真理,从“善”推出“真”,从“应当”推出“是”的;“真”与“善”,“是”与“应当”被视为等价的。问题就在于,我们能否从“是”推出“应当”? “是”与“应当”能否被视为等价的? 三、 “是”与“应当” 休谟严肃地提出了“是”与“应当”的关系问题。在他看来,传统的伦理学都有一个共同的错误,即从人是什么,推出人应当是什么和人应当做什么。这个问题实际上是对亚里士多德主动理性与被动理性的划分的重新提出。亚里士多德将理性分为主动理性和被动理性,本来是要解决柏拉图的理念论的根本矛盾:人超脱尘世生活而进入理念世界所需要的德性的根据何在。如果现实世界只是理念世界的分有,现实世界就是不完善的,处在这个现实世界中的人也就是不完善的了;那么,不完善的人如果能够超越现实世界而进入理念世界呢?关键就在于人有没有这个能力,有没有这个潜能。可以说,主动理性,就是人的这种潜能。但是,主动理性与被动理性的划分,已经将理性分为理论理性与实践理性了。理论理性的主要功能是认识真理,而实践理性的主要功能则是依真理而行。从根本上讲,休谟是不同意亚里士多德对理性的这一划分的。

休谟首先研究了“是”的问题。所谓“是”的问题,就是认识理性的问题,其核心是符合或不符合的问题。它涉及的是真理。休谟同意,有两种知识,一类是具有普遍性和必然性的知识,永远不会出错,“属于直观的范畴”,因此其中虽然有真理,但却不属于理性的范畴;另一类具有概然性的知识,它属于“理证的范畴”,但却因为其基础是经验和观察,因而在其中不可能有真理。这就是说,真理存在,但却属于直观的范畴,而不属于理证的范畴,理性是不能证明真理的,(《人性论》第一卷第三章第一世和第二节)

其次,休谟认为,认识和实践是两种不同类型的问题。认识的对象是实在或观念,它的成果是知识,其标准是真或伪,符合或不符合;而实践的对象是情感,它的成果是行为,而标准却是善或恶,功或过,可夸奖的或可责的。而“情感 一种原始的存在,或者也可以说是存在的一个变异,并不包含任何表象的性质,使他成为其他任何存在物或变异的一个复本。”(《人性论》,第453页)由于情感中不包含任何表象,所以它不可能成为理性的对象。因此,即使理性能够证明真理,它也不能让明道德。这样,道德准则也就不可能是基于理性的。“行为之所以有功,并非因为它们符合理性,行为之所以有过,也并非因为他们违反了理性。”(《人性论》,第498页)理性不可能作为道德中的善或恶的标准。

第三,“理性完全没有主动能力,永远不能阻止或产生任何行为或情感。”(《人性论》,第497页)因为理性的对象是永恒的、不变的存在,人一旦进入理性的状态,就处在自足和自满的沉思状态之中,在这种状态中。一切都是完满的,正如中国孟子所说的“万物皆血于我”,无须外求,这就从根本上决定了处在理性状态中的人是十分平静的,而不可能是主动的。而任何行动,都基于某种原始冲动,就其本身而言,都是主动的。由于“一个主动的原则永远不可能建立在一个不主动的原则之上” (《人性论》,第497页)。因此行为或情感也不可能建立在理性之上。所以,休谟说,“行为是可夸奖的或可责血的,但不能是合理的或不合理的;因此,可以夸奖的或可以责血的同合理的或不合理的并不是一回事。行为的功过往往和我们的自然倾向牙矛盾,有时还控制我们的自然倾向。但是理性并没有这种影响。所以道德上的善恶并不是理性的产物。”(《人性论》,第498页)由于道德上的善并不是理性的产物,所谓主动理性与被动理性的区分,也就没有什么实际意义了。“理性是完全不活动的”这一断语,把所有的理性都看作是消极的,也就否认了“主动理性”这一亚里士多德认为最重要的东西。在休谟看来,是不存在所谓的“主动理性”的。

这样,休谟在理性与价值的关系问题上就得出这样的结论:“理性的作用在于发现真或伪。真伪在于对观念的实在关系或对实际存在或事实的符合或不符合。因此,凡不能有这种符合或不符合关系的东西,也都不能成为真的或伪的,并且永远不能成为我们理性的对象。但是,显而易见,我们的、情感、意志和行为是不能有那种符合或不符合关系的;它们是原始的事实或实在,本身圆满自足,并不参照其他的情感、意志或行为。因此,它们就不可能被断为真的或伪的,违反理性或不符合理性。”(《人性论》,第498页)

休谟认为,问题就在于,在理证范畴中,真理问题的中心是因果观念。我们对因果律都得不到一个确切的答案,又如何依照对因果关系的认识而采取正确的行动呢?况且,“是什么”是内在于一事一物的,那是我们不可能认识的;而“应当做什么和怎样做”则是我们自己的意图与愿望。这是分属于两不同的领域中的事情。在这两领域之间没有什么必然的逻辑关系。即使我们能得到真理,我们也不可能从某一东西是什么推出我们应当做什么和怎样做。“是”是理性的问题,是真理的问题;而“应当”是实践的问题,是信念的问题。我们无论做什么,都是依照我们自己的信念而行的,而不是、也不可能依照我们对因果关系的认识而行动,即不是依照我们的理性而行的。所以, 休谟认为,“道德上的善恶的区别不可能是由理性造成的;因为那种区别对我们的行为有着一种影响,而理性单独是不能发生那种影响的。理性和判断由于推动或指导一种情感,确实能够成为一种行为的间接原因;不过,我们不会妄说,这一类判断的真伪会伴有德或恶。至于由我们的行为引起的他人的那些判断,它们更不会对构成它们原因的那些行为给予那些道德上的性质。”(《人性论》,第502-503页,第三卷《道德学》第一章《德与恶总论》,商务印书馆,1994年版)这就是说,理性不是辨别善恶的知识。

“是”与“应当”的关系问题,也是两重真理的另一种说法,一种基于怀疑论的说法。但在这里,他以怀疑的方法,已经将理性真理视为不可能的。在某种意义上说,一方面,他是将信仰的地位提高到绝对真理的地位,另一方面是将世俗生活中的意见也提高到真理的地位,虽然这种真理是相对的。因为他强调直观范畴内的真理,而不承认理证范畴内的真理。虽然他同时也否认了上帝存在的可知性,否认了以理性来让明信仰真理的的可能性,历史文化了以理性来让明上帝 存在的可能性。休谟就以划分直观真理与理证真理这种方式,严格地将信仰与信仰划分开来,在贬低理性的作用的同时,抬高了信仰的价值。而且,他实际上也否定了建立理性信仰的可能性。休谟对“是”与“应当”的关系问题的看法认为属于价值范围内的东西是与理性无关的,没上帝存在这样的信仰问题只能诉诸于直观而不能诉诸于理性,而且象善或恶这样的尘世问题也不能诉诸于理性,这就从根本上否认了理性在人类生活中的那种主导地位题。这是一把双刃剑,他既否认了以理性论证信仰的可能性,否认了以理性为崇拜对象的合理性;同时也否认了理性在世俗生活中对动机的选择所起的那种通常被认为是主导的作用。 四、 超越于因果必然性之上的自由 价值既然不能建立在理论理性基础之上,更不能建立在因果必然性的基础上,那么,我们该到哪里去寻找安身立命的所在呢?这是休谟给当时的社会提出的问题。休谟以他的深刻的思想提示了因果律仅仅只是一种心理的信念,只是人们日常生活经验中的一种习惯使然,这就基本上等于取消了因果律,在抬高了日常生活中的信念与习惯的作用。人生的意义与价值的基础,当然也就只能在日常生活中的信念与习惯中去寻找了。休谟将道德归结为人们的情感,这在近代重开非理性主义伦理学的先河。

休谟的理论从两方面剌激了康德。一是休谟以因果律仅仅只是人们的一种习惯或信念为由否定世界的可知性,包括物理世界是否存在在内,都成了问题。如果连物理世界的存在都不能肯定,那么,整个自然科学都将失去存在的基础。如果物理世界是不存在的,那么,对物理世界的认识也就不可能有真理了。这样,休谟否认因果必然性,实际上也就否定了两重真理论所说的理性真理存在的可能。在这种情况下,能够有存在根据的也就只有信仰的真理了,而且其存在的根据只能是直观。二是休谟以“是”与“应当”的关系问题为由,指出道德不可能建立在理性的基础之上,而只能建立在情感的基础之上。也就是说,即使存在着信仰的真理,它的根据也只能在人自身之内,只能在人自身的道德情感情感之内。这两点为康德所接受,并贯穿于康德的整个美高梅理论之中。

就第一个方面而言,康德既要肯定物理世界的存在,又要论证因果必然律的存在。他借用亚里士多德质料与形式的理论,以达到这两个目的。因果必然性作为认知形式而存在,它内在于人自身之中,不是外界事物与事物之间的关系,也不依赖于外界的事物与事物之间的关系。因此,因果必然性是由人自身来保证的,只要人存在,因果必然性就不会消失。而物理世界,只是认识中的质料,是人的认识对象的本体,即现象的本体;人所认识的是现象世界,而不是物理世界。认识的结果,是心为自然立法。这样,就避开了休谟物理世界是否存在的问题。物理世界不可知,但现象世界却是可知的,自身赋有因果必然性的心保证了现象世界的可知。也就是说,可知与不可知,是由人自身来保证的。人所能了解的只是自己的心灵,而不是物理世界。但人毕竟是生活在物理世界中的,人本身也是物理世界的一部分。人的物理世界,最根本的一点就是他自己的欲望。从根本上说,人认识现象世界,所认识的上是他自己的欲望世界;人心为自然立法,实际上就是人心在为人自己的欲望立法。人认识物理世界,从根本上来说,就是要利用与改造物理世界使之为自己服务。所以,康德所说的理论理性,就是亚里士多德所说的主动理性。由于认识最终是心为自然立法,康德在这个问题上所作的就只是将以前被认为是存在于外部的物理世界之中的因果必然性移植到人的心灵之中,是我们在用因果律在观察世界和认知世界,而不是通过对世界的观察和认知从物理世界中将因果律再现出来。也就是说,从根本上说,人的认识过程是由理论预定的。所谓理论理性,归根到底,还是一种纯思的理性,认识的结果只是对纯思形式的充实。这一预定就体现在用以保证因果必然性的那直观,是先验的。这在某种意义上可以说是将休谟的因果律只是人们的一种心理或信念的观点换了一种形式来说,将其从休谟所说的理证的范畴移到休谟所直观的范畴,从而为其找到牢固的根基,将其从经验的东西转化为先验的东西。这样所确立起来的真理,只能是直观的真理,而不能是理性的真理。但是,康德提出所谓由时空的直观来保证的感性的直观,解决了这一理论困难。这样一来,理性真理不但没有能够确立起来;相反,它倒为内心的法则取代了。

就第二个方面来看,康德认为,“应当”既然不能从“是”中推出,价值既然不能建立对物理世界的规律即因果律的理性认识基础上,就只能超出物理世界的因果律来建立价值。这样,价值世界也既道德世界就是一个与物理世界相对而独立存在的一个世界了。这个世界就不是存在于人内心之外的物理世界,而是存在于人内心的情感世界。在这里,康德接受了休谟“良心或道德感为一个活动原则的源泉”(《人性论》。第498页)这个观点。所以,他的道德理论的出发点是善良意志,而所谓善良意志,就是良心。当然,康德也接受了莱布尼茨的物理世界与道德世界相区分的观点。莱布尼茨早已经提出。只有超出物理世界的因果律,人才有真正的自由可言。这部分地也是接受了洛克的结论,即在人作为一个自然的存在的范围内,人不可能有什么意志自由。而在传统的观点看来,意志的对象恰恰正是欲望,自然性的欲望和情感。如此看来,人是不可能有意志自由的。因此,要确立人的意志自由,就必须超出物理世界的因果律。这就是康德一再地强调意志自由的先验性或超验性的根本所在。一方面,只有这样,才能保持理论体系的前后一致;另一方面,也只有这样,才能反对功利主义的倾向,确立道义论的基础。这样,在意志领域,人是可以自由的,只要他在自己的行为和思考中绝对不涉及到所谓因果律,即只要他从来不考虑什么条件,不是采用“如果……则……”的思考方面。既然是要为人生确立价值和意义,这就从根本上规定了在意志领域是必然超出于物理世界的因果律的;也就是说,已经规定了意志必然是自由的。所以,自由是康德伦理学的第一公设。自由的世界是一个道德的世界,而道德世界是一个目的王国。在这个世界中,人被认为有三种价值,即市场价值、欣赏价值和内在价值。内在价值的目标是完满即德福的一致,而在现世中,人不是可能获得这种完满的。为了保证德福的一致,保证道德规律的普遍性,康德提出了他的伦理学第二公设,即灵魂不死。现世不能实现的德福一致,在来世实现。但是,如果来世也与现世一样,凭什么来保证在来世就一定能实现德福的一致呢?如果来世与现世不一样,我们又凭什么来保证来世就一定比现世好,而且好到能够使德与福在其中一定能够一致呢?这个保证者不可能是人,而只可能是神,即上帝。这样,上帝就成了康德伦理学的第三公设,成了道德的最终的基础。人是不完善的,他最后不可能不求助于上帝。

这样,理性的真理的最后基础在人的心灵,在于人的内心法则即善意志或者说是良心。是心为自然立法,而不是自然为心立法,因此,理性的真理最终要取决于人心;而人的内心法则中,假言命令反映了心为自然立法的结果。但是,假言命令没有普遍性,它不能成为人心的最后根据,不能为人心的价值和意义提供最低限度的保证,即现世生活中人的德性的保证。能够给人心提供这样的保证的,只有定言命令。可就是定言命令,也不能保证人生的最终价值与意义即人生的完满。这不仅仅是因为人在现世是不可能得到完满的,而且是因为定言命令的普遍性本身不能由自己来保证,而只有由灵魂不死的信仰和对上帝的信仰来予以保证。所以,说到底,理性的真理最后是由信仰来保证的。这就以一种非常精致而严密的方式回到了托马斯·阿奎那关于理性与信仰关系的理论。不过,这一次是人寻找上帝、依赖上帝,而不是上帝爱护人、眷恋人;是道德的上帝,价值的上帝、信仰的上帝,而不是理性的、但却是为理性的道德所需的上帝。

康德想解决休谟提出的“是”与“应当”的关系问题。休谟的思路是以存在(包括上帝的存在)的不可知来否定“是”从而也连带地否定“应当”(依据于权威的那种“应当”也即依据于理性的那种“应当”)的可知来肯定现世生活,他的否定是彻底的。而康德的思想则是以否定“物自体”的可知性而承认现象的可知性(所谓现象,实际上也就是休谟在心理习惯中所说的心理过程中的那些外来的剌激,亚里士多德所说的质料),从而确立形式的独特地位,从形式中推出自由和道德,然后又以道德的根基来论证上帝。道德需要上帝,言下之意是说,即使上帝不存在,我们为了道德的需要,也要创造出一个上帝来。人不可能没有信仰,人类需要信仰,即使不能在理论理性的基础上建立自己的信仰,人类也必须在道德(实践理性)的基础上建立自己的信仰。这样,休谟以不可知论的形式肯定了现世生活的价值,同时也给信仰留下余地;而康德则以不可知论的形式重新肯定了来世生活的需要,重新肯定了上帝,与此同时,又贬低了现世生活的价值。

康德告诉我们,道德需要宗教,道德必然走向宗教。既然在人类生活中,精神需要是至关重要,那么,宗教也就成为不可缺少的了。这是康德的结论,也是许多批判宗教的斗士们在呼吁打倒传统的宗教的同时又在探索建立一种新的宗教的可能性的原因所在。宗教改革在某种程度上也可以说是宗教界自身对批判者的一种积极的应对。 五、 事实与价值的分立 康德的形式主义的伦理学有一个根本的缺点,那就是根本没有考虑生活的实质,也就是说脱离现实生活。这种伦理学在某种意义也可以说是寻求超脱现世生活的伦理学,其根本途径就是超越功利,不计后果。由于脱离现世生活,因而,对现世的即现实的生活不可能提出可行的指导原则。因此,康德的伦理学虽然强调道德的实践性,但他的形式主义又很难为现实的道德生活提供指导,因为它寻求的只是超脱现世,这种宗旨更多的是把人引向寻求知识的道路,而不是实践的道路。

元伦理学就受这种形式主义伦理学的巨大影响。他们的口号就是:伦理学是追求道德知识的,它不可能为现实生活提供道德规范,它所作的充其量只是研究现实生活中曾使用过或正在使用的规范,而且研究的不是它们是如何被使用的,而是研究它们的语言的或逻辑的结构。它们认为,只有这才是有意义的,才是伦理学研究的对象。也就是说,伦理学的对象是道德事实,而所谓道德事实,在他们看来就是道德语言。道德价值是不被考虑的。所以,他们在研究中主张价值的中立,以保证研究的客观性。这就是事实与价值的分立。

事实与价值的分立源于两重真理观。但由于近代科学的迅速发展,科学在社会生活中已经确立了它自己的统治地位,力图向一切领域推广,信仰的领域作为独立于理性之外的一个领域自然也就变得有些不可容忍了。正如孔德所说的,科学时代必然代替神学的时代。神学的基础正是形而上学。拒斥形而上学,也就是拒斥神学。信仰的地盘应当由科学去占领。这样,两重真理观对于科学(狭义上的科学,即实证科学和逻辑学、数学)来说,也就成了不合时宜的东西。但两重真理观并没有因为不再为科学所需要而消失,反而转过变成了神学维护自己生存的一件十分重要的武器。

但是,道德毕竟是一种比较特殊的东西,在它其中,既有事实,又有价值。而且,价值往往还是道德的核心。要研究道德,就不能不承认价值在生活中的地位。科学主义在涉及道德领域时,不可能不考虑到这一点。所以,价值无论如何也是不能取消的。这是不是说,科学也要研究价值呢?科学主义是不愿意研究价值的,因为它不符合科学的标准。这样,研究价值也成成了人文主义的任务。科学所研究的只是道德领域中的事实问题。由于事实与价值的分立,也就造成了科学主义与人文主义的分立,其根源仍然是两重真理说。科学主义坚持认为,只有关于事实的认识才有真理可言;而人文主义则坚持认为在对价值的认识中也存在真理,虽然这种真理是不太确定的。

元伦理学的观点,是属于科学主义的。这其中当然也有休谟思想的影响。既然因果是不可知的,从“是因为不可能推出应当”;而生活的根基只是日常生活信念或习惯。我们又不可能知道这些信念或习惯的真实意义,我们能够确定的只是人们在 使用着什么样的语言在谈论道德。所以,只有道德语言才是伦理学的研究对象。另外,这也与拒斥形而上学的实证主义运动有关。在道德生活中,除了道德语言,其他都被后作是形而上学的东西,自然也就被排除在研究领域之外了。元伦理学想建立一种科学的伦理学,但价值成了它不可逾越的鸿沟,它最后发现,自己仍然不得不求助于形而上学。建立科学的伦理学的梦也随之而破产了。

人文主义则从两上方面发展了关于价值的理论。一是对人的无意识的、非理性的东西的发现;二是对人的弱点、对人的不完满性的研究。人的异化现象的研究,也是人文主义对科学主义的最有力的批判。这种批判既有从叔本华发端的对理性的批判,这在弗洛伊德和存在主义那里达到了顶峰;也有从马克思发端的对社会的批判,从马克思、恩格斯对对资本主义制度的批判到法兰克福学派对对工业化社会的批判。

宗教,同时受到了科学主义和人文主义两方面的批判。其中以科学主义对宗教的批判最为强烈。相比之下,人文主义对宗教的批判则要温和得多,有不少人文主义大师是对宗教持同情态度的,有的甚至是宗教的同盟者。现在,宗教用来维护自己的最好的武器正是当年它们曾经强烈反对的理论即两重真理说。此外,就是强调:人的不完满性揭示了人不可能自己解决自己的全部问题,必须依靠宗教来使人完满;人的具有神秘意味的无意识的领域,这个领域正是得以在人间存在的宗教的领域。科学发展所带来的种种问题,如核武器、环境污染、生态问题、心理疾病以及诸如试管婴儿、代理母亲、克隆人等等之类的伦理问题,也使宗教得以找到自己活动的领域,在某种意义上还似乎有一点正在复兴的迹象。这不能不引起人们的关注。

是不是真的存在两重真理,一者是理性的真理,一者是信仰的真理,直到现在,依然是一个未了的话题。人们通常说,真理只有一个,那么,这个真理到底是什么呢?首先,我们必须认识到,所谓真理只有一个,只是说对同一件事情,同一个东西,在同一时空条件下,只能有一个真理,而不是说只用一个真理就能把世界说得清清楚楚,明明白白。真理是多样的,因为世界是多样的。如果理性能够与信仰合一,则理性的真理与信仰的真理也就是合一的、至少是能够沟通、转换的;如果理性不能与信仰合一,则理性的真理与信仰的真理也就只能是分离的,在这样的情况下,就不可避免地并立地存在着理性的真理与信仰的真理了。在现实生活中,在具有某种宗教信仰的人那里,坚信两重真理的情况是一个不可否认的事实。在不信地的人中,当他们把一样东西视为神圣的、并将之作为安身立命的基础但又发现它与现实生活是那么地不协调时,是否也存在着这种现象呢?这是值得人们去研究的。 主要参考文献:

1、 吕大吉《西方宗教学说史》,第三章、第九章。中国社会科学出版社,1994年11月第一版。

2、 李平晔《宗教改革与近代社会思潮》,上篇:基督教与人的理性。今日中国出版社。1992年6月第一版。

3、 亚里士多德《尼克马科伦理学》,1103a(5-10),苗力田译,中国社会科学出版社,1990年11月第1版。

4、 康德《实践理性批判》,龙斌、秦洪良、刘其苏译,见《康德文集》,改革出版社,1997年7月第1版。

5、 休谟《人性论》,第一卷第三章《论知识和概然推断》,第三卷第一章《德与恶总论》。关文运译,商务印书馆,1980年4月第1版,1994年11月第6次印刷。

6、 路德·宾克莱《二十世纪伦理学》,第三章《情感主义伦理学》。孙彤、孙南桦译,河北人民出版社,1988年8月第1版。

7、 马利坦《人和人类的处境》;麦奎利《人的生存》。见《二十世纪西方宗教美高梅文选》(上卷),刘小枫主编。上海三联书店1991年6月第1版,1994年10第3次印刷。

8、 马克斯·韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维刚译,三联书店1992年7月出版

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