墨子的正义思想

点击次数:  更新时间:2005-09-05

正义问题,是社会生活的根本问题之一,它涉及到社会制度和个人行为的核心标准:合理性和度的问题。每当社会发生巨大变革之际,正义问题便格外地突出,不同社会阶级、阶层和团体的人都以对正义的看法来表达他们对社会变革的总的态度和他们对社会演变走向变革时代,百家诸子蜂起,对正义问题提出了各自的看法。墨家就是其中很有影响力的一种。本文拟就墨子的正义观进行分析,以期对正义问题的研究提供一点历史的借鉴。

一、正义的涵义和正义问题的出现

“正义”,是一个复合词。《说文解字》云:“正,是也,从止,一以止。徐锴曰:守一从止也。”就是说,“正”有两重涵义:一是守一,二是从止。守一,是从积极方面来说,“一”即标准,守一即把握标准、遵守标准;从止,是从消极方面说,要服从标准,不逾越标准。由这两种涵义便又引申出“正”的另外两种涵义:一是立正,即确立标准,二是矫正,即使偏离标准的回复到标准。《说文解字》云:“义,己之威仪也。从我羊。臣铉等曰:此与善同义,故从羊。”这里,义,是作为人之正路的,只有人之正路,人才有威仪,才有德,才有义。威仪,是从宜来的。正义,合起来说,“义者,宜也”,便是:守一,行宜。它包括两个方面:一是政义,即为政之义。《说文解字》:政者,正也。这是从社会整体来说的。二是行义,即行为之义。每个方面都有两重涵义:一是守一,即坚持原则,持之以恒;二是行宜,即权变,根据具体境遇采取适当的方法,选择合理的方略。二者缺一不可。

“义”,本来是经济上利益分配和再分配的原则。分配公平、中正、合理,各得其宜,曰义。所以,古代的大多思想家释“义”为“宜”。这是有其根据的。原始时代,氏族成员共同劳动,共同享受劳动成果,这时分配虽然不成为一个问题,但确实是存在着分配的,它的原则就是一个“宜”字,根据性别、壮弱、老幼之自然差别来进行分配,壮幼者优先,老弱病残者其次,这对保护种群的生存和发展来说,是适宜的,谁都不会提出异议;而在原始人看来,在食物严重缺乏时,老弱病残者,甚至幼者被杀食,也没有什么不宜的。但当生产力发展到产生了私有财产的时候,分配的宜与不宜的问题便产生了,因为人都是“欲福禄而恶祸崇”的(《墨子·天志上》以下只注篇名),天生就有自保的本能,“生为甚欲,死为甚憎”(《尚贤中》),对于已有之利益,总想尽量多得些,并想方设法证明自己应多得而他人应少得,提出有利于己而不利于人的“宜”的标准来,“古者民始生,……,一人则一义,二人则二义,十人则十义,其人慈众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒药相亏害,至有余力不能以相劳,隐慝良道不以相教,天下之乱,若禽兽然。”(《尚同上》)由于“宜”的相对性、多元性,没有一个大家共通接受的标准或原则,因此人自为战,天下大乱。协调问题十分尖锐。面对这众多的“义”,必须将它们统一起来,正义问题即什么是真正的义、如何使这众多的“义”达到真正的“义”便提出来了。

二、真正的义

乱起于众人之“义”不壹,在这不壹的背后隐藏着什么呢?不壹只是表象,而其实质则是不相爱。“圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起,当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不兹子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子,故亏子而自利;兄自爱也不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然,盗爱其室不爱其异室,故亏异室以利其室;贼爱其身不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。虽至大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以自利;诸侯各爱其国,故攻异国以利其国,天下之乱物具此而已矣。察此何自起?皆起不相爱”(《兼爱上》)。人各自爱,故利己;自爱而不爱人,故亏人以自利。在墨子看来,爱就是利,不爱就是亏(害),在爱与不爱之间是非此即彼的。就概念而论,“爱”与“不爱”是一对正负概念,它们的确是非此即彼的。但“不爱”并不等于“恨”,“不利”并不等于亏害。不爱,包括冷漠(中立)和恨两种;“不利”包括不加利和亏害两种。墨子把“不爱”等同于“恨”,把“不利”等同于“亏害”,在逻辑上犯了错误。但墨子的逻辑是二分式的,错误不在于他依据二分式逻辑把“爱”与“不爱”、“利”与“不利”相对立,而在于他的二分式逻辑本身没有考虑到“不爱”与“不利”二者均包含着两种因程度不同而性质迥异的人际关系。因此,自爱固然是自利,但自爱并不必然意味着不爱人,自爱与爱人并不是截然对立的,正如自利与利人并不是必然对立的一样。在理论上,墨子并不否定自爱和自利,但他认为,不相爱对人类来说,纵使不能说是致使的灾难的话,至少也是一种可怕的错误,因为“不相爱”至少意味着他人的冷漠和无知,这样的世界将是一个人情冰冷的、可怕的、冷酷的世界,只是相互间的争斗、火与剑的呼啸给之增减了一丝虽然残酷但却有生气的气氛。但是,人类不需要这引起战争、角斗和冷酷,人类需要和平共处、共同发展,人类需要相互的关心和热情。因此,必须消除这种由于不相爱而造成的不壹。要消除这种不壹的局面,必须从根本上解决问题,以“兼相爱,交互利”易“不相爱,交相贼”(《兼爱中》),也就是说,变“自爱为博爱,变自利为普施,变恶人贼人为爱人利人。爱人欲其生,恨人欲其死,乃人之常情;墨子就在这人之常情中弃恨取爱,要求每个人对他人只爱不恨,态度变了,害人之心自失,利人之心自长。这就是墨子所认为的真正的义:兼相爱交互利。

这真正的义也就是正义,它使每个人从自己的狭隘偏险的义中走出来,走上人的正路,从而使自己超出禽兽界,成为真正的人。正义,也就是政人之义,正人君子之义。“义者正也。”(《天志下》)也正是因为这个缘故,墨子才说,“万事莫贵于义。”(《贵义》)这是“正义”一词在古代中国的本义。它既是政治原则,也是修身原则。

“兼相爱,交互利”是墨子的正义原则。这一原则由三个规定构成:爱人利人、道德平等、对等互报。

墨子提出“兼以易别”(《兼爱下》)。所谓“别”,即“恶人贼人”,皆为“天下之害”,如“大国之攻小国,大家之乱小家,强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之敖(傲)贼”,“人君者之不惠,臣者之不忠,父者之不慈,子者之不孝”,“今之贼人,执其兵刃、毒药、水火,以交相亏贼”,这些都是“别”(《兼爱下》),都“从恶人贼人生”(《兼爱下》)。别,就是“贼人恶人”。“兼以易别”,并不是以平等之爱来取代儒家的差等之爱;因为“兼”的内容在具体表现中也有“君惠臣忠、父慈之孝,兄友弟悌”这些儒家所称道的伦常准则,而墨子所反对的“别”的内容,也正是儒家所反对的。因此,兼别之分,并不体现儒墨的对立。墨子讲“兼”,要求爱人利人,以爱人利人的规定反对损人利己的行为;而孔子讲“仁”,仁者爱人,又以忠恕之道贯之,“己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”。这二者之间并无根本的差别,只不过墨子重利,孔子重立;墨子强调实利实效,孔子强调人格人情。所以,墨子反对的“别”,不是爱有差等,而是恶人贼人,用来易“别”的“兼”,是爱人利人的要求,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼。”(《兼爱中》)爱人利人,是“兼相爱,交互利”原则的第一要义和根本内容。虽人各有“义”,但“以兼为正”(《兼爱下》),以“兼”为正义,其它的均不是正义。只有“以兼为正”,才能“正求兴天下之利而取之”。

儒墨两家都讲爱人利人,但是否将爱人利人贯彻到底,儒墨两家便发生了分歧。孔子虽然也讲爱人利人,但奉行的是差等的爱人利人,讲究的是“能近取譬”,以己为中心,先爱己而后爱人,先成己而后成人,所谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,吾老吾幼是摆在优先地位的,这是一种由近及远的爱人路线。它符合人的自然感情和心理,若推之极端,就会合乎逻辑地推演出巫马子的“杀彼以利我”(《耕柱》)的骇人结论,因为儒家在讲爱人时是把我放在优先地位的。而这正是“一人一义”的残余。墨子认为,儒家还没有能彻底摆脱“一人一义”的局限,因而才会出现巫马子这样的结果。因此,为了保证爱人利人的要求能贯彻到底,必须从根本上清算“一人一义”。墨子的办法就是把我消融在人中,在爱人利人时,我的心中想到的只是人,而没有我。他心中装着整个的人类,唯独不见自己的影子。这样,“我”被消融了,人人都做到无我的境地,大家就在无我之境中达到了道德上、人格上的平等。达到无我之境,人人都可以兼爱天下。兼爱天下,是顺天意的。“自古及今无有远墟孤夷之国,皆畜其牛羊犬彘,洁为粢盛酒醴,以敬祭祀上帝山川鬼神”,人皆敬天,是因为“天兼天下而食之”,即因为天“兼爱天下之民。”(《天志下》)天对天下之人无差别地给予爱,说明在天的眼中,天下之人是平等的。天意,是人们在道德上平等的根据所在。也同时说明,爱人利人是上顺天意的。但爱人利人并没有忽视我自身。我把自己消融在天下人之中,但我并没有因此而否定自己,而是在更高的层次上超越了自己,完成了自己。我超越了自我,因而成了真正的自我。因为我也是人,既然爱人,自己也就在所爱之中,因此,“爱人”内在地已包含有自爱。“爱人不外己,己在所爱之中。己在所爱,爱加于己。伦列之爱己,爱人也。”(《大取》)所谓“伦列”,墨子说,“义可厚,厚之 ;义可薄,薄之,谓伦列”(《大取》)伦列之爱己,是根据义的要求来进行的,此时,爱己犹爱人。爱己并非必然不义,只要它与爱人内在地统一起来,成为“伦列之爱己”,也是义而不是不义。我在所爱之中,但我不是在所爱之中居于优先地位的,这就是墨子所肯定的爱己,与儒家形成了强烈的对比。在墨子看来,“爱人,待周爱人,而后为爱人。”(《小取》)这是从积极方面说,只有爱及于天下所有之人(当然包括我自己),才算爱人。“不爱人,不待周不爱人,不周爱,因为不爱人矣。”(《小取》)从消极方面来说,只要一人不被爱,就算不上爱人。这样,儒家的由近及远的爱人路线在墨子看来不能说是爱人,而那种纯粹无我的爱人路线在墨子看来同样不能说是爱人。我,作为爱人的主体,在我的所爱中不彰显,但却是坚实地存在的。因为在兼爱中,我现实地处在他人的所爱之中。兼爱,并不要求政治上、经济上的完全平等(《尚贤》),但它要求一种平等待人的态度,“均分、赏贤、罚暴、勿有亲戚兄弟之所阿,即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者,于文武取法焉。”(《兼爱下》)以义行,以义止,它确立了人们之间感情与行为的相互交流的基本准则;严格按照这条准则行事,自然而然便达到了“兼相爱交互利”原则的第三个规定:对等互报。这里,“对等”不是量上的,而是质上的。夫爱人者,人必从而爱人;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《兼爱中》)每一个道德行为必会受到相同性质的另一道德行为作为回报。这是人之常情,并非墨子对人们利己之心的一种妥协,而是为“兼相爱交互利”找到了一个坚实的基础,天意最终落实于人情之上。墨子的“兼相爱交互利”原则在当时固然迂阔难行,但它绝不是没有现实根据的。它的根据便是人情,人有自保的本能,欲生憎死,“欲福禄而恶祸崇”,一人一义,但同时又是重情重报的,“无言而不雠,无德而不报,投我以桃,报之以李。“报”的心理是人类根深蒂固的心理,正是它,构成了人与人沟通的心理桥梁,构成了道德的根本心理机制之一。墨子诉诸于这种“报”的心理,劝人为善,大抵也没有什么过错。儒家、法家连同现代的道德教育也都诉诸“报”的心理。这不是对人们利己心的妥协,而是在承认人们的利己之心的前提下寻找超越人们利己之心的那种心理机制。但儒家偏重于自然之爱这种血亲心理,而墨子则诉诸于人们知恩图报的感激心理。从根本上讲,血亲心理是由外向内的,重点在护、团、结;而感激心理是由内向外的,重心在施、联、照。在人类心理发展的自然次序上,血亲心理在时间上先于感激心理,因而比感激心理更为基础;但感激心理在层次上高于血亲心理,因而比血亲心理更要卓越。因此,墨子比孔子更能超越自我,完成自我,墨者的人格要比儒者的人格为高。

三、如何使众多的“义”达到真正的义?

墨子认为,“一人一义”之时,也即“没有刑政之时”(《尚同上》)。一人一义,致使天下乱;而之所以出现一人一义这种情况,却是由于“无政长”。“夫明乎天下之所以乱者,生于无政长”。(《尚同上》)没有政长,也就没有权威的存在,社会呈现一盘散沙之状。权威的的作用,就在壹同天下之义。而能够作为众人权威的人,在墨子看来,只能是贤者。贤者则天之意,法天而立刑政。只有依靠刑政和贤者,才能壹众人之义,而达到正义。

墨子认为,正义,关键在“壹”而不在“宜”。若讲“宜”,一人一义,可谓宜于一人,但不宜于他人;而对每个人都“宜”的准则,除了“壹”、“同”,是不存在的。对每个人都讲“宜”,未免会陷进相对主义的泥潭,天下之乱,正在于此。即使不是对每人都有一“宜”,那么,也只有将人划分为等级,对每一个等级都各有其宜,这又陷入了等级正义的陷阱,正是墨家所极力反对的儒家的主张。而在墨子看来,“天小无大小国,皆天之邑也;人无长幼贵贱,皆天之臣也”(《法仪》),国无大小,都是天之一邑,是平等的;人无长幼贵贱,均为天之臣,他们也都是平等的;为什么要将他们分成不同的等级、赋予不同的权利和义务呢?所以,墨子是极力反对将“义”释为“宜”的,因为正是这种有等级、有差别的“宜”造成了“别”,造成了分,使社会陷入混乱。当然,这里的“别”是对人区别对待的“别”,不是“亏人自利的“别”。“壹”与“宜”是不同的,“壹”是无差别的,对一切人都是以同一个标准要求的;而“宜”则是有差别、有等级的,对不同的人、不同的事用不同的标准去要求,内在地蕴涵着不平等。这是墨子的正义观与孔子的正义观的根本差别之一。如果说,义的形式原则在儒家是“宜”,在墨家那里就是“壹”。

“壹”就是“同一”、统一,确定一个唯一的、真正的义作为标准,来统一那众多的“义”。这要采用政治的、经济的手段来达到,仅靠修身是不够的。

要一同天下之义,首先要知道真正的义是什么,源于何处。对于真正的义,前面已经讲过,即“兼相爱交互利”。在墨子看来,真正的义源自何处呢?答案是:它来自天,来自天意。

正义,首先是为政之义。治天下,要有法所变,否则不若百工。治天下,“奚以为治法?”(《法仪》)。法其父母、法其学、法其君皆为不可,因为父母、学、君三者均仁者寡,法此三者,是法不仁,“法不仁,不可以为法”(《法仪》)。只有天,可为治法。因为“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰”(《法仪》)。从墨子的理论上讲,人之所以一人一义,各是其义而非人之义,是由于人各有其私;要消除一人一义之乱,就必须确立一个无私的偶像作为标准,方能从根本上解决问题。而父母、学、君,三者均为人,都各有其私,若以其中一者为治法,则是以私去私,若以火救火,其谬大矣。人之中,是没有可以为治法的;只有天是无私的,对人是博爱厚施的,因而,只有天才能作为“义”的形而上之根据(基础),作为真正的义的载体。天与人,在墨子那里,是严格分立的。天法是最高的法,人法禀承天法,只有体现天法的人法才是治国之法。自然法与人为法之分,也初露端倪。

但天法要实现于人间,是需要中介的。这个中介必须满足三个条件:一、体察天意;二、顺从天志;三、知人之情,察人之路。具备这三个条件的,只有贤者。天高高在上,以降祥与不祥来表明自己对人行为的态度。贤者知天之意,为民立政,确立一条用人的根本原则:“列德尚贤”,“不义不富,不义不贵,不义不亲,不义不近。”(《尚贤》)它利用人情之欲富贵、欲亲近君长的心理,督人为善,励人走上正途。尚贤,是为政的首义(第一要义)。但尚贤不是为政的目的,而是为政的手段,以尚贤为手段而行一同天下之义的目的。

壹同天下之义,就是在形式上使众多的义得到统一,从无序走向有序,从而使众人同心求义,同心则同德。这并没有改变义的内容:利。一人一义,义的内容是利,但由于各逐其利,光冲突而缺少合作,终乱天下,使人人都不能很好地得利。壹同天下之义,是求同去异,保留各人之义的内容,而改变义的指向,从而使各个人的义的关系发生了质的改变,从单独考虑自己的利的独羸原则,变成同时考虑众多人的利的双羸、多羸原则,合作的观念在其中牢固地建立起来。这正是发展经济、尽最大可能满足各个人的正常需要的最佳途径,为任何想求得生产力发展所应当考虑的。

壹同天下之义,最终目的在兴天下之利,除天下之害。只有达到这个目的,才算实现真正的义。为此,墨子在经济上提出了节用、节葬、非乐等具体措施,其总的要求是:“利人乎,即为;不利人乎,即止”(《非乐上》)利与不利人,是一切经济行为的根本标准。这种思想,是很有启发性的,它有助于消除某些不必要的争论。既然人民的利益高于一切,有利于人民的就做,不利于人民的就不当作。为官者心中应当时时记住这一准则。对于征收费用和支出费用,墨子的观点是,“诸加费不加于民利者,圣王强弗为”(《节用中》),颇有“取之于民,用之于民”的意味,不加民利的支出是无效的支出,圣王是不做这无效的支出的。

四、“义”的层次

墨子既释“义”为“壹”、“正”,又释“义”为“利”,这说明在墨子的思想中,义不是一个混沌物,而是一个有层次的概念。

在墨子的思想中,“义”的层次是这样的:一、天义。天义是最高的义,它出自天,重在兼在爱。二、政义。它是圣王之法,强调功,尚贤,重宜。政义,是官中之义。墨子曰:“虽有贤君,不爱无功之臣;虽有慈父,不爱无益之子。是故不胜其任而处其位,非此位之人也;不胜其爵而处其禄,非此禄之主也。”(《亲土》)这强调为官必须有功,必须能胜其任;墨子心目中的政府是一个讲究效能的政府,礼节倒在其次。又“列德而尚贤,……有能则举之,高予之爵,重予之禄,任之于事,断予之令”(《尚贤上》),贤者既然多劳,就应多得。这大抵是宋代高官厚禄思想的滥觞了,但它又能有效地防止腐败,使官员不至于为生活所迫而贪污腐化。但尚贤,也须发挥个人所长,要讲究“宜”,即“能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事”(《耕柱》)。墨子并非不讲义之“宜”,但这“宜”是根据能力、专长,而不是依据身份、血缘亲疏来定。这是墨子之“宜”与孔子之“宜”的根本差别。三、民义。民义,重在壹,在服从君长,“尚同乎其上”,“凡闻见善者,必以告其上,闻见不善者,亦必以告其上。上之所是,必亦是之,上之所非,必亦非之,己有善则傍(访)荐之,上有过则规谏之”(《尚同中》)。民之义,是官民关系之义。四、利义。无论是天义、政义、民义,都离不开一个“利”字。对于“利”本身,也有个义的问题,即利之义。利之义,在兴利除害,在“利之中取大,害之中取小”,总之,求最大的利。五、自义。即修身之义,要做到“贫则见廉,富则见义,生则见爱,死则见哀”(《修身》),“不义不处,非理不行,务兴天下之利,曲直周旋,不利则止”(《非儒下》)。义,从天义开始,经政义、民义、利义,最后落脚于身义。这便是墨子的义的层次结构。

五、评论

墨子的正义思想并不象有些人想象的那么简单,似乎只是将义与利完全划了等号。墨子早年受业于儒,后来才自创墨学,而与儒家相对抗。他的正义思想脱胎地儒家,但又与儒家相抗衡,在某种程度上,是优于儒家的正义思想的。

墨子的正义思想与孔子相比,有一个共同的特点,就是重民重情。以民为本,是孔墨的共同特点,但民在墨子这里要比孔子那里更为根本。在孔子那里,民只是工具,须愚而使之;在墨子这里,民是目的,须智而利之。将民本思想贯彻到底,是墨子正义思想的根本特征。这对当今社会有巨大的借鉴之处。全心全意为人民服务,作人民的公仆,不正是以将民为本思想贯彻到底落到实处的表现吗?不正是墨家“摩顶放踵而利天下,为之”的精神的现代诠释吗?墨子重情,但重视的是真实的、现实的情——带有利益考虑的情,而不是纯粹的情。孔子重情,但重视的是亲情,伦常之情,带来等级考虑的情,同样也不是纯粹的情。带有利益考虑的情,以爱开头,以功、益收场,因而重视人的能力,尚贤;带有等级考虑的情,以爱开头,以名、分收场,因而重视人的身份,尚贵。所以,墨子以贤为贵,尚贤尊贤;孔子以官为贵,尊贵尊贤。贤的地位,在墨子眼中居于首位,在孔子眼中须居贵之后。尚贤则重能利重同,尚贵则重官重名重宜。墨子的正义思想属平民思想,而孔子的正义思想属贵族思想,二者性质是根本不同的,其优劣自不待言。

墨子也讲“宜”,但以能力为“宜”的根据;而孔子讲“宜”,却以名分为根据。所以,墨子真正主张选贤使能,而孔子讲究论资排辈。墨子的主张在现代看来,是非常合理的,这里他那个时代平民的理想,但这理想似乎太超前了,被认作是“无君无父”,大逆大道;但它却不是空想。

有人认为,墨子是一个平均主义者,这大抵上是一种误解。墨子讲“壹”,只是要“壹同天下之义”,并没有要均分财富的意思。他的尚贤之具体措施中就明显地说明了这一点。但墨子把人看做逐利之人,颇似现代的“经济人”假设,只看到人的物质需求,没有看到人的精神需要,因而将一切人都无差别地看待,颇有简单化的倾向和不足,这反映了墨子作为一个平民思想家的局限性、狭隘性和短视性。但总的说来,墨子的正义思想太理想了也太超前了,因而其不敌儒家,也是时势所然。但作为一种理想,它的生命力是十分顽强的,今天,这种理想方有实现的可能。

参考文献

1《墨学通论》孙中原,辽宁教育出版社1993年7月第一版

2《墨子闲诂》孙诒让,中华书局1986年2月第一版

3《孔、墨义利观比较论》,郭墨兰,《齐鲁学刊》,1995年第3期

4《墨子的义利观》,黄伟合,《中国社会科学》,1985年第3期

5《中国伦理学史略》,姜法曾,中华书局,1991年5月第一版

6《儒墨之异同》,王桐龄,上海书店,1992年10月第一版

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