朱熹与王夫之的心性情才论之比较

点击次数:  更新时间:2007-05-09

王夫之(1619-1692)如朱熹(1130-1200)一样,十分重视《四书》的创造性解读,亦通过训释《四书》发挥自己关于“心性情才”的看法。本文试图对二者的性情论略作比较,重点围绕着“四端”是否为“情”而展开。

一、朱子的“四端皆情”论

朱子认为,“四端”是情,“七情”也是情,均是性之所发。他认为性是根,情是芽,性是未发,情是已发。有这性便发出这情,因此情而见得此性。朱熹《孟子集注》:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。心,统性情者也。端,绪也。因其情之发,而性之本然可得而见,犹有物在中而绪见于外也。”(卷三)陈淳(1159-1223)《北溪字义》:“情与性相对。情者,性之动也。在心里面未发动底是性,事物触着便发动出来是情。寂然不动是性,感而遂通是情。这动底只是就性中发出来,不是别物,其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个,孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言,大抵都是情。性中有仁,动出为恻隐;性中有义,动出为羞恶;性中有礼智,动出为辞逊、是非。端是端绪,里面有这物,其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智,则其发也,安得有此四端?大概心是个物,贮此性,发出底便是情。”(卷上)朱子主张,仁、义、礼、智等蕴藏在心里的德性,发出恻隐、羞恶、辞让、是非等情绪、情感。

陈淳的《字义》是相当忠实于朱子思想,特别是《集注》之精神的。由此我们不难看出,朱子至少把“情”分为两部分,一是“七情”,一是“四端”。陈来说,朱子之“情”可以三分,“一是指作为性理直接发见的四端,二是泛指七情,三是更包括某些具体思维在其内。”[1]陈说是有根据的。我们这里主要讨论前两种“情”,尤其是四端之情。朱子说:“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱,爱则是说仁。如见孺子将入井而救之,此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面,被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去,要见里面是甚底物事。”(《朱子语类》卷五三)

从以上引文不难发现,第一,朱子把仁、义、礼、智作为天所赋予的,人之所以为人的内在本性、本质或道理,而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端,恰好是上述性、理必然要展示和表现出来的东西,也是人之性、理的外在化、客观化或实现过程,及其过程之中情感、情绪的伴随。第二,仁、义、礼、智属今人所谓道德理性,四端属今人所谓道德情感,二者相辅相成,相伴而行,皆统属之于“一心”。

所谓“心统性情”是什么意思呢?按朱熹对张载(1020-1077)“心统性情”的理解和发挥,就是指“心”主宰、统摄、包含、具有性情。一方面,朱子对心、性、情三者作了区分,尤其指出心与性情的差异;另一方面,他又肯定三者的统合、一致。“然心统性情,只就浑沦一物之中,指其已发、未发而为言尔;非是性是一个地头,心是一个地头,情又是一个地头,如此悬隔也。”“心,主宰之谓也。动静皆主宰,非是静时无所用,及至动时方有主宰也。言主宰,则混然体统自在其中。心统摄性情,非笼统与性情为一物,而不分别也。”(《朱子语类》卷五)三者既浑沦一体,又有区别。朱子强调,心涵盖了性情,心之未动为性,已动则为情。性即是理,情是发用处,心就是管摄性情的。心主乎性而行乎情。心该备通贯,主宰运用。“心统性情”的“心”是“心之体”,是道德本心,不是指人的思虑营为的自然之心,但又离不开自然之心。这种道德本心未发动、未表现出来时,不过是人心所先验地具有的一应当如此做的道德律则、命令,这就是“性”或“理”。这种道德本心“随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时(已发),它使思虑营为、喜怒哀乐在在皆合乎天理,在在皆是爱人利物而不是害人残物。这时,它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情”。[2]本心中的道德理性与道德情感是不离不杂的。道德理性是道德行为的根据,没有道德理性(性、理),道德情感(情)就无从发生。反之,没有道德情感,道德理性就没有挂搭处;没有道德情感的能动性冲力,道德理性也无从抒发、实践出来,也就不可能有什么道德行为。

因此,从程颐(1033-1107)的“仁性爱情”出发,朱子认为“爱是恻隐,恻隐是情,其理则谓之仁。”“仁是爱之理,爱是仁之用。未发时,只唤做仁,仁却无形影;既发后,方唤做爱,爱却有形影。未发而言仁,可以包义礼智;既发而言恻隐,可以包恭敬、辞逊、是非。四端者,端如萌芽相似,恻隐方是从仁里面发出来底端。”(《朱子语类》卷二十)“旧看五峰说,只将心对性说,一个情字都无下落。”(《朱子语类》卷五)“李翱复性则是云灭情以复性,则非。情如何可灭?此乃释氏之说,陷于其中不自知。”(《朱子语类》卷五九)

朱子批评李翱(772-841)的“灭情以复性”论,批评胡宏(1105-1155,一作1102-1161)“只将心对性说”,凸显情,处理心、性、情的关系,说到底,要在不把性、理混同于、降低为情、气的前提下,解决性、理的实践性问题,尤其是解决道德实践的动力问题,因此,他必须借助于情、气来激活性、理,使性、理变死为活。

朱子认为性是体,是形而上者,情是用,是形而下者,又将孟子四端之说分析为三层:恻隐是情,仁是性,恻隐之心是仁之端,不即是仁。正如刘述先先生所说,“朱子则将超越的性理与实然的情气分解为二。”[3]但另一方面,我们又必须看到,朱子仍不忘记超越、应然的性、理,与内在、实然的情、气的贯通。因此,他才强调“情不是反于性,乃性之发处。”(《朱子语类》卷五九)仁是性,恻隐是情,恻隐是仁发出的端芽,程子将其譬如为谷种,谷之生生发展的道理是性,发为萌芽是情。朱子说:“性对情言,心对性情言。合如此是性,动处是情,主宰是心。大抵心与性,似一而二,似二而一,此处最当体认。”“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”“性不可言。所以言性善者,只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善,如见水流之清,则知源头必清矣。四端,情也,性则理也。发者,情也,其本则性也,如见影知形之意。”(《朱子语类》卷五)

足见朱子虽然有分析、分解的知识理性,将心、性、情三分,或者把性与情按理与气、形上与形下、体与用、未发与已发的层次架构加以二分,但实际上在分析之后仍然统合而言之。既然性是心之理,情是性之动,心是性情之主,那么,我以为,朱子之“心”就不仅仅是一“经验实然之心”[4]。如果说孟子不讲心性之分界,从超越的层面(或立场)讲心性情的直接统一的话,那么,朱子并不仅仅是从经验实然的层面(或立场)讲心性情的分别与统一的。朱子的“心”是一身之主宰,兼摄体用,兼摄超越形上之性、理与实然形下之情气。此所谓“一心”,具众理者乃其体,应万事者乃其用,寂然不动者乃其体,感而遂通者乃其用。体即所谓性,以其静者言;用即所谓情,以其动者言。朱子之“一心”实际上涵盖形上、形下两层,即此“心”既是超越层面的本然之心,又是经验层面的实然之心,是二者之统合。“心”本身一体两面,既存有又活动。实然形下的“心”具有活动作用的能力,由此体现超越形上之“心”,但又不是禅宗的“作用见性”。在朱子的“心”论中,特重“志”的导向。“志”为“心之所之”,使“心”全幅地趋向一个目的,决然必欲得之,故而人必须立志。

二、王夫之的“四端非情”论

现在我们再来看王船山的批评意见。总的说来,船山在“四端七情”的问题上,认定四端是性,七情是情,四端“可以心言而不可谓之情”;以性为道心,情为人心,批评朱子“恻隐是情”“四端皆情”的主张,反对将恻隐之心属之于爱,认为恻隐即是仁,非谓恻隐之可以为仁。

王夫之认为,孟子不曾将情、才与性等量齐观,“言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也”。“孟子言‘恻隐之心,仁也’云云,明是说性,不是说情。仁义礼智,性之四德也。虽其发也近于情以见端,然性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性!性感于物而动,则缘于情而为四端;虽缘于情,其实止是性。”“恻隐即仁,岂恻隐之可以为仁乎?(自注:有扩充,无造作。)若云恻隐可以为仁,则是恻隐内而仁外矣……故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。”(《读四书大全说》卷十)船山认为,恻隐等四端之心即是仁义礼智之性体。

王夫之严格区分“四端”“七情”,严格区别恻隐、羞恶、恭敬、是非之心与喜、怒、哀、乐的界限,指出前者是“道心”,后者是“人心”:“学者切忌将恻隐之心属之于爱,则与告子将爱弟子之心与食色同为性一例,在儿女情上言仁……恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性也。”“情元是变合之几,性只是一阴一阳之实。情之始有者,则甘食悦色;到后来蕃变流转,则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非

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