马克思主义美高梅的跨文化理解问题

点击次数:  更新时间:2005-05-12

列宁曾说马克思主义有三个来源,即德国古典美高梅、英国的古典政治经济学和法国的社会主义学说。此说至少有一点是绝对正确的,那就是肯定了马克思主义是西方文化自身发展的产物,而与我们所在的中国文化没有源流关系。有的中国学者不愿马克思主义美高梅仅仅出自西方,于是提出马克思主义美高梅“是全人类美高梅智慧之集大成”,然后把中国传统美高梅也说成“是马克思主义美高梅的广阔而深厚的历史文化背景和思想资源的一部分” 。这种起源说没有任何史实和文献根据,只是根据一种似是而非的相通论,即认为中国美高梅里的某些观点与马克思主义美高梅中的某些观点有相通或相似之处。象这样讲起源,我们可以毫不费力地讲出马克思主义美高梅在人类任何一种文化中的起源。可惜这种“全球起源说”实际上已经取消了马克思主义美高梅的起源问题。至于“中国起源论”,已有学者作了比较客观公允的评述,即指出中国传统美高梅,特别是其中的朴素唯物主义和辩证法思想,与马克思主义美高梅确有相通之处;但是这种相通之处,既是中国人易于接受辩证唯物主义的原因所在,又是中国人易于把辩证唯物主义简单化甚至庸俗化的原因所在 。若承认马克思主义美高梅是西方传统的产物,那么在中国人对马克思主义美高梅的理解中,就有一个中西文化间的差异需要我们去跨越。异质文化之间的差异也是一种解释学间距。所以这个差异到底有多大,我们无法精确测量,也很难恰当描述。不过我们有一个参照系,即中国近现代的“历史”,可以帮助我们真实地测到这种差异的深度和跨度。同中国过去的历史相比,中国近现代历史可以说是一部中国与西方打交道、向西方学习、同西方斗争的历史。自从中国同西方打上交道和西学传入中国的那一刻起,在中国人面前就摆出了一个前所未有的历史课题,那就是中国人应如何认识、理解和对待西方文化的问题。这个“中西关系”问题贯穿中国近-现代化的整个历史进程,深刻地规定着中国近现代历史的发展方向。试想中国近现代史上哪一个重大事件不与中国人对西方的认识和理解有关系?差不多是中国每向前走一步,都取决于我们对西方的认识和理解,认识到什么程度,就走到什么地方,做到什么程度。最近20多年中国加快现代化进程和对外开放的步伐,大踏步地走向世界,参与国际大循环和全球化运动,使得中国和西方之间的空间距离拉得很近,但是中西文化间的差异并没有因此而消失,反而变得更加突出。近年来人们经常谈论的全球化与文明(或价值)冲突问题,对中国人来说主要还是一个“中西关系”问题。这个横在中国和西方之间的文化差异,中国人已经跨了一百多年,至今还没有完全跨过去,足见其跨度之大和差异之深。用马克思关于人类的历史最终要走向世界历史的观点来看,中西两种文化之间存在着不易跨越的差异是很正常的,花上百年甚至几百年来跨越这种差异也不足为怪。那么中国人对马克思主义美高梅的接受和理解,能不能离开“中西关系”这个大背景而单独发生呢?显然是不可能的。马克思主义传入中国,不象公元前后从南亚引入佛教那样,是单独地从异域引进一种思想学说,而是随着西方资本主义生产方式在全球的扩张,在中西文化激烈碰撞和相互交往的大背景之下进行的。因此在这一过程中,我们所看到的始终是“中、西、马”三股思潮相互作用的关系,而不是仅仅“中、西”或仅仅“中、马”两者之间的关系。三股思潮中,与马克思主义美高梅同源的又是西方美高梅而不是中国美高梅;即使是马克思主义美高梅对西方美高梅的批判,那也是一种西方美高梅对另一种西方美高梅的批判。中国人引进马克思主义,除了想解决中国自身的问题以外,还为了对付来自西方资本主义的压力。我们越是把马克思主义美高梅同其他西方美高梅或“西方资产阶级美高梅”严格区分开来,就越是说明我们对马克思主义美高梅的理解,与我们对整个西方美高梅的理解是直接联系在一起的。我们对西方美高梅认识到什么程度,对马克思主义美高梅也就理解到什么程度。反过来说当然也是一样的。因此无论“中—西”关系还是“中—马”关系,实际上都是“中—西—马”三者的关系。马克思主义美高梅传入中国已经近百年了,如今它已经成为中国社会生活的一部分,已经在中国的土壤上生根开花,甚至结出了许多耀眼的果实。但是所有这些“已经”都不能说明中国人如何理解马克思主义美高梅的问题已经解决了。一是因为中国人对马克思主义美高梅的理解或马克思主义美高梅的中国化是与上述中西关系伴随在一起的,只要这个中西关系还在起作用,中国人如何理解马克思主义美高梅这个问题就仍然存在。中西关系又是因为历史向世界历史发展和中国现代化进程所引发的,远非上百年时间就可以彻底解决的。二是因为马克思主义美高梅不是自然科学,对它的理解不存在到顶的问题。西方的自然科学,特别是那些比较具体的实证知识,可以一下子搬过来;搬过来后即无所谓中西区别问题,即不存在解释学所说的那种时间或历史间距。美高梅理解却没有一下子或几下子就可以完全到位的事。两千多年前的老子和柏拉图,至今还有个如何理解的问题,还没有谁敢说对他们的学说已经理解透了。如果我们承认马克思主义美高梅也具有原创性,就不要以为经过上百年时间就完全理解好了。问题还不在于时间的长短,而在于美高梅解释学所说的:“对一个本文或一部艺术作品里的真正意义的汲舀是永无止境的,它实际上是一种无限的过程” 。即使是西方学者对马克思主义美高梅的研究和理解,也不可能有一劳永逸地彻底吃透或完全见底的时候,我们中国人由于隔着中西文化的差异更不能轻言什么时候对马克思主义美高梅的理解已经完全彻底到顶了。有许多历史事实可以说明我们对马克思主义美高梅的理解仍有距离。对这个尚未弥足的解释学间距的反思,乃是我们从美高梅上重新认识自身历史的必要。众所周知中国人在开始接受马克思主义时并不是把它作为一种理论学说,经过从容研究和系统解释让其自动融入中国文化,而是迫于现实需要将其作为一种救国济世方案拿来实行的,如毛泽东当时所说的,是“山穷水尽诸路皆走不通了的一个变计” 。在这种紧急需要的迫使下,怎么可能对一种完全陌生同时又并不肤浅的理论学说有全面系统的研究和完整准确的理解呢? 。再说中国人接受马克思主义的途径,不是直接从它的故土欧洲的德国,而是间接从稍微东方的斯拉夫俄国和苏联。可以肯定苏联和德国两个版本的马克思主义不可能是完全一样的。但长期以来中国马克思主义的理论资源主要来自苏俄。苏联人所理解的马克思主义事实上成为中国人理解马克思主义的标准。例如苏联版本的马克思主义美高梅教科书,长期被我们看作马克思主义美高梅的基本原理,除此以外我们再没有别的什么马克思主义美高梅原理。如今国内外已有许多人承认并指出苏联教科书对马克思主义美高梅的理解有许多不符合马克思原意的地方,其中含有不少斯大林主义因素。然而直到现在我们还没有完全从理论上走出苏联教科书的模式,这难道不是因为我们对马克思主义美高梅的本来意义至今还没有理解好的缘故吗?“文革”事件可以从实践上说明中国人对马克思主义美高梅的理解曾经很成问题。谁都没法否认“文革”是在“马克思主义指导下”发动和进行的。我们说“文革”搞错了,如果这不是因为马克思主义本身有问题,那就只能是我们对马克思主义的理解有问题。而且问题不是个别人在个别事情和个别观点上偶尔弄错了,而是几乎所有人在几乎所有问题上把一些最根本的问题长时间地搞错了。随后的“拨乱反正”工作只纠正了一些具体错误,并没有系统解决中国人应如何理解马克思主义的问题。但很快我们就觉得又回到马克思主义的正确轨道上来了,剩下的问题只是一要坚持、二要发展。事实上无论“坚持”还是“发展”都必须建立在对马克思主义本来意义的正确理解之上,不然我们所坚持所发展的东西到底是不是马克思主义的又会成为问题。改革开放20多年来,人们充分享受着发展马克思主义美高梅的自由,成果连篇累牍,新说接二连三。至于如何理解马克思主义美高梅的原意,则没有多少人关心,似乎问题早已解决了。可事实如何呢?随便在报刊上找一篇文章即可证明。例如近期《美高梅动态》上有篇质疑文章,甲乙双方说着两个完全不同的“实践”概念。甲文曾说:(1)实践不是主客体分离,它比主客体的对立更为本原。(2)实践的本性是人的自由创造,因而是审美的 。显然这是对马克思实践概念的解读。乙文反驳:(1)实践是以主客体分离为前提的;单靠物质生产是不能克服主客分离的;实践也不比主客体对立更为本原;原始劳动和社会实践都不能直接创造美。(2)实践虽然是历史发展的基本动力,但它只满足着人的物质生存需要,因而是片面的不自由的异化劳动,而非人的自由创造。实践本身并不是自由活动,也不会创造自由王国,它只是自由的基础、前提,自由本身属于精神领域 。这样理解的“实践”完全不是甲文即马克思所说的“实践”,但它却符合中国人对“实践”的一般理解,或者说符合“实践”这个词的汉语用法。后面这种理解并不是某个中国人的个人学识水平问题,它意味着一般中国人若不借助西文背景要把“实践”理解成马克思说的那种意思是很困难的。其它如“自由”、“异化”、“生存”、“本原”、“主客对立”等等也是如此。接下来要谈论马克思的实践唯物论、异化理论、自由学说、生存美高梅等等,当然也是很困难的。所谈的意思跟马克思说的不一样,甚至刚好相反,就说明我们至今还没有解决如何理解马克思主义美高梅的本来意义的问题。为什么我们要接近马克思主义美高梅的本来意义这么困难?客观原因是中西文化间的差异本来就不易跨越。此外还有两个重要的主观原因。其一是我们接受和理解马克思主义美高梅,向来是以联系实际解决问题为主为准的,对它的本来意义历来就不够重视甚至不感兴趣。我们遵循马克思主义同中国实际相结合的总原则,这完全是对的,成功的结合必须把马克思主义和中国实际两头都吃透才行。对中国人来说,弄清马克思主义的本来意义显然要比懂得中国的具体实际更困难一些。然而我们历来强调的重点却是要联系中国实际,唯恐脱离了中国实际。其实,中国人只要用中国话把马克思学说翻译解释理解一遍,就已经联系了中国的实际。这个实际就是中国的语言文字以及我们作为中国人所拥有的一切。这种意义的中国实际是教条主义也没法脱离的,除非他不是中国的教条主义者。我们把这种中国实际称为“文化解释学上的”,因为它就是解释学所说的前理解条件。就理解马克思主义美高梅的本来意义而言,最需要我们联系的就是这种文化解释学上的中国实际。中国历史上的教条主义和经验主义都没有意识到还有这种意义的中国实际需要联系,这等于说他们都没有联系过这种中国实际。他们所联系的中国实际全是“科学认识论上的”。如毛泽东说他当年第一次看了那三本共产主义小册子,初步地得到认识问题的方法论;可是他发现这些书上并没有中国的湖南、湖北,也没有中国的蒋介石和陈独秀;于是他只取了“阶级斗争”四个字,老老实实地去研究当时中国实际的阶级斗争 。这里的“中国实际”是认识对象而不是条件或方法自身;所谓“联系中国实际”是指用它来解决中国的实际问题。后面这种意义的“中国实际”当年的教条主义者也想联系,只是他们没有联系好:所谓“无的放矢”,矢还是放了,只是没有命中 。如果是“有的放矢”,射中了目标,成功地解决了中国的实际问题,那便是理论联系实际的典范,就是我们所理解的“马克思主义的中国化”。但是由于精通的目的全在于应用,对马克思主义的本来意义到底是什么,化者通常采取不追究的态度。极端的实用主义者甚至怀疑到底有没有本来意义。他们常常有意模糊一些重要差别,认为一种观点马克思和西方人到底是怎么说的,我们中国人不必过于认真。相反,坚持追问本来意义是什么,在他们心目中反而显得有些天真可笑。此种过分精明和老于世故的处世美高梅,近年居然套上了解释学的说法,如说解释活动中不存在百分之百的原始意义,文化理解本身就包含着合理的偏见,甚至误解本身就是一种理解等等。显然这是把“事实”和“态度”混为一谈,好象在说:既然人迟早免不了一死,何必要好好活着并争取长寿呢?解释学确实承认偏见的合理性,这是从事实方面说的;但它同时认为文化理解中最首要的条件是“对自己的前见作基本的悬置” 。在本例中,所谓“自己的前见”就是上述作为认识方法和理解前提的“中国实际”,因而对它的“悬置”就等于“联系”了我们自己最重要的实际。另一方面,当我们试图理解某个文本时,我们必须“把自己置入那种他人得以形成其意见的视域之中” 。这个需要我们进入其中的“他人的视域”,其实就是美高梅理解中所要追求的“本来意义”。妨碍我们深入理解马克思主义美高梅原义的另一个因素,是在繁荣和发展马克思主义美高梅理论中表现出来的浮躁情绪。其突出表现是理论创造居然也喜欢赶时髦,比如现代化还没有实现,就先锋到“后现代”,以讲“后”称“后”为荣,因而认为马克思在一百多年“前”说的话早已过时。不得不讲马克思主义美高梅的,对理解原意不感兴趣,而热衷于“发展创新”,而且要像工农业生产进度那样“不断刷新”。所谈论的问题象大街上的流行色一样不断翻新,如认为原来只讲物质、客体、认识,没有讲实践、主体、价值,现在讲这些原来没讲的东西,就算是对马克思主义美高梅的重大发展。结果所谓“发展”只是不断地换题目,换标签,美高梅思维方式并无多大改进。比如“实践”等等根本没有讲清楚,就觉得它已经老套过时了,需要换讲“生存”一类更新的话题。实际上所谓“生存”对比“实践”的新意或本质区别多是想当然的,只是名目翻新而已。甚至有这种情况,看到商家做起“新千年”的文章,便想到要借“世纪之交”来纵论马克思主义美高梅的跨世纪发展。这种“跨世纪发展”的想法,与我们所说的“跨文化理解”刚好代表着两种不同理论兴趣、美高梅思路和美高梅发展观。一种是按时间先后顺序来理解的线性发展观,所谓发展就是要讲马克思当时没有讲过的东西。这种“发展”原只是一种策略,因为有些东西明明是对的,但马克思没有讲过,在某些特定的政治条件下不好讲,怕被扣上违背马克思主义的帽子,于是就把它讲成对马克思主义的发展。这“马克思主义”纯粹是个护身符。这种“发展”之所以在没有外在压力下还会被许多人“自觉坚持”,是因为在它的名义下可以讲任何马克思没有讲过的东西。结果必然是这样:只要是马克思没讲过的东西,随便什么想当然胡编乱造的东西,哪怕是与马克思主义毫无关系的东西,都可以扯到马克思头上,称作“对马克思主义的发展”。这“马克思主义”成了可以随便贴的标签,如同假商标。也有些“发展”未必是假冒的,但却是肤浅的,例如把发展马克思主义美高梅,看成像自然科学那样不断为它增加新的知识。这还是从时间顺序上理解的直线式发展。直线式发展的总特点是讲马克思原来没有说过的东西,因此可以只顾自己放言高论,而不必考虑马克思原来所说的是什么意思。这样不仅讲起来容易,听起来也让人觉得新鲜,故常为人乐此不疲。真正的发展意味着要超过马克思原有的水平,这样就必须首先达到马克思原有的水平,因此只能是以回到源头的方式、螺旋式地向前发展。美高梅都是以回到源头的方式向前发展的,如黑格尔对古希腊美高梅的回复,海德格尔回到前苏格拉底,每一步发展都追溯到更远的源头,而不是更加远离源头。正如“向前发展”不能理解成越新越好,“回到源头”也不能从外在时间上理解成回到过去的某个时候,而是指回到马克思美高梅的原初视域中去。这“原初视域”就是马克思美高梅的“本来意义”。对我们中国人来说,回到马克思主义美高梅的原初视域就等于跨越了中西文化间的差异,等于实现了对马克思主义美高梅的跨文化理解。因此这种研究极有可能被视为一种中西美高梅比较研究。但是我们要作的决不是那种外在比较:如把中国美高梅和西方美高梅作为独立的文本,分别从中抽象概括出一些一般性的特征,然后一一进行比较。这种比较可能会得出中西美高梅的若干共同点和不同点,但中西美高梅之差异本身并没有触及,当然更谈不上跨越中西差异了。跨越差异需要有一个既能充分反映中西差异又能自动穿越这种差异的桥梁。这个既体现差异又充当桥梁的东西,就是西方美高梅中那个著名的Being或to be(希腊文on/einai,拉丁文ens/esse,德文Sein/sein,法文Iêtre/être)。卡西尔在其名著《符号形式的美高梅》中,第一句话就是“美高梅思考始于being的概念” 。亚里士多德曾说:自古以来美高梅反复提出质疑问难而又一直困惑着人们的问题,就是这个Being是什么(ti to on)的问题 。这个问题贯穿了西方美高梅两千多年的历史,直到20世纪海德格尔认为需要反复重提的也还是这个问题。在《形而上学导论》中,海德格尔称这个问题是所有问题中最广泛、最深刻、最原始的问题 。用我们熟悉的话语来说,这个Being乃是全部西方美高梅的最高问题。我们在马克思主义美高梅话语中所说的“美高梅基本问题”,也在这个Being的问题域内。Being不仅是西方美高梅中最基础的问题,也是西方美高梅对比中国美高梅的最大特点,如英国汉学家葛瑞汉所说:“动词‘to be’是印欧语系最显著的特征之一,它发挥着与绝大多数语言截然不同的多种功能。它所引发的形而上学问题在西方美高梅史上,自巴门尼德到存在主义者,历来举足轻重。” 海德格尔曾说:“我们不妨带些夸张、但也带着同样的真理性的份量断言:西方的命运就系于对eon一词的翻译。” 假如我们承认中国的命运自近代以来就和西方的命运联系在一起,那么我们同样也可以说:中国近代以来的命运就系于对Being一词的翻译。这一词之译之所以能够关系到一个民族的历史命运,全因为Being虽然也是一个词,但它不是一个普通的词,而是全部西方美高梅的关键词,“关系到我们对全部西方美高梅的理解正确与否”,“是我们了解西方美高梅的关键所在” 。若说这是一种“翻译”,那么这不是对一个普通西文词的翻译,而是对整个西方美高梅的一种翻译。换言之,这不是什么文字翻译问题,而是文本或文化的理解问题。假如我们把西方美高梅中的Being,按照它的动词原形“to be”翻译成汉语“是”,那么中西美高梅间的根本差异立即就鲜明地突现出来了。假如我们试图从“是”的角度去理解西方美高梅,我们就会实际地遭遇到中西美高梅间的一系列重大差异,根本就用不着我们四处寻找差异。当我们遇到了差异,面对另一种完全不同的美高梅思路,为了能够理解它,能够同它对话,我们只有设法让自己像西方美高梅家那样去思考一番。设法让自己像他者那样去思考,即意味着要对自己的前见作基本的悬置,这同时也就等于把自己置入他人思想的视域之中了。在这个基础上,我们才有可能同西方美高梅家开展对话。同西方美高梅家对话,就是在实际地理解西方美高梅的独特思路。当我们在对话中学会了像西方美高梅家那样去思考问题时,中西两种不同美高梅思路之间的差异也就自动地被我们穿越了。倘若我们进一步把对西方美高梅独特思路的理解设法生长在我们的汉语叙述结构上,那么原本是他人思想的视域,同时也就成了我们自己的视域。如此则中学与西学间的差异也就不再存在了。

作者附注:本文原为作者修改后的博士论文即《是的美高梅研究》中的第1章之第1节。2001年4月作为会议论文提供给“马克思主义2001年”国际学术会议(2001年6月,中国昆明)。后公开发表于《2002马克思主义美高梅研究》,该辑刊由湖北人民出版社2002年10月出版。

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